کد مطلب:225145 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:195

گنجینه کتابخانه » اهل بیت » امام رضا (ع) »»» فهرست کتاب

استشهاد به سخنان حضرت امیر در قضا و قدر

و دیگر در عیون و اخبار بوجود متعدده از حضرت امام رضا علیه السلام مروی است كه حضرت امام حسین فرمود كه مردی از اهل عراق در خدمت امیرالمؤمنین علیهماالسلام عرض كرد مرا خبر گوی از این بیرون شدن ما به سوی شام آیا به قضاء و قدری است از جانب خدای تعالی «فقال له أمیرالمؤمنین أجل یا شیخ فو الله ما علوتم تلعة و لا هبطتم بظن و ادالا بقضاء من الله و قدره» امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود آری ای شیخ سوگند با خدای كه بر هیچ زمینی برافراخته و برگشاده بر و در هیچ نشیبی و فرودی اندر نشوید



[ صفحه 241]



مگر به حكم قضاء و قدر خدای تعالی این وقت آن شیخ عرض كرد در حضرت خدای بشمار همی آورم یا امیرالمؤمنین رنج و عنای خویش را یعنی هر كاری از هر بنده نمودار گردد از جانب خودش نیست بلكه از جانب خدای باشد و در این صورت اگر در این سفر و جهاد رنجی بر من فرود آید هیچ حقی در اجر و مزد ندارم مگر اینكه به كرم خویش تفضلی و عنایتی بفرماید.

فقال علیه السلام مهلا یا شیخ لعلك تظن قضاء حتما، و قدرا لازما؟ لو كان كذالك لبطل الثواب و العقاب، و الأمر و اللهی، و الزجر، و لقسط معنی الوعد و الوعید و لم تكن علی مسیی ء لائمة، و لا لمحسن محمدة و لكان المحسن أولی باللائمة من المذنب، و المذنب أولی بالاحسان من المحسن، تلك مقالة عبدة الأوثان و خصماء الرحمن، و قدریة هذه الأمة و مجوسها یا شیخ ان الله تعالی كلف تخییرا، و نهی تحذیرا. و أعطی علی القلیل كثیرا، و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مكرها، و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما باطلا، ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفروا من النار.

امیرالمؤمنین سلام الله علیه فرمود ساكت و آرام باش ای شیخ شاید تو چنان گمان همی بری كه این قضاء و قدری كه در این امور و افعال عباد گفته می شود از قبیل قضاء و قدر حتمی است یعنی چنان كه در مرگ و حیات و از آن قبیل است یعنی این قضا و قدر حتمی نیست اگر چنین باشد و این امور به حكم قضا و قدر حتمی الهی باشد پس باطل خواهد بود ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر و هر آینه ساقط می گردد معنی وعد و وعید و بیم و امید و بر هیچ نكوهیده كاری نكوهش و برای هیچ خجسته كرداری ستایش نخواهد بود و نیك كردار شایسته تر خواهد بود به نكوهش از گناهكار و گناهكار سزاوارتر خواهد بود از نكوكار به احسان همانا این مقاله و این سخنان پرستندگان بتها را است و از آن كسان باشد كه با خداوند رحمن خصومت دارند و از كلمات و عقاید جماعت قدریه این امت و مجوس ایشان است كه اعمال را راجع به پروردگار می دانند و می گویند بنده را هیچ مدخلیتی در آن نیست ای شیخ خدای



[ صفحه 242]



تعالی جل جلاله بندگان خویش را از روی اختیار مكلف فرمود یعنی نه از روی اجبار و نهی فرمود از روی بیم دادن و تحذیر، یعنی نه اینكه سدی و مانعی در جلو اعمال و افعال ایشان بركشیده باشد بلكه عواقب وخیم افعال نكوهیده را باز نمود و ایشان را از روی تحذیر و ترسانیدن نهی فرمود و برای اندك كردار نیك عطای وافر مقرر داشت و هیچ كس از روی مغلوبیت خدای را عصیان نورزد یعنی مجبور و مقهور در معاصی نیست بلكه به اختیار خود باشد و هیچ كس خدای را از روی كراهت اطاعت نكند یعنی او را مجبور در آن امر نمی نمایند بلكه خود مختار است و خدای آسمانها و زمین و آنچه ما بین آنهاست باطل و بیهوده نیافریده این اندیشه و این عقیده ظن و گمان آن كسانی است كه كافر هستند پس ویل و وای برای آنان كه كافر باشند از آتش جهنم. بالجمله می فرماید آن شیخ از جای برخاست در حالتی كه می گفت:



أنت الامام الذی نرجو بطاعته

یوم النشور من الرحمن غفرانا



أوضحت من دیننا ما كان ملتبسا

جزاك ربك بالاحسان احسانا



فلیس معذرة فی فعل فاحشة

قد كنت راكبها فسقا و عصیانا



لا لا و لا قائلا ناهیه أوقعه

فیها عبدت اذا یا قوم شیطانا



و لا أحب و لا شاء الفسوق و لا

قتل الولی له ظلما و عدوانا



انی یحب و قد صحت عزیمته

ذوالعرش اعلن ذاك الله اعلانا



ابن باویه می فرماید محمد بن عمر حافظ كه از رواة این حدیث است در آخر این حدیث از این اشعار مگر دو شعر اول را مذكور نداشته است و خلاصه معنی اشعار شیخ این است كه خطاب می كند و عرض می كند توئی آن امام و پیشوائی كه در اطاعت و انقیاد اوامر و نواهی او امیدواریم كه خداوند سبحان به دیگر جهان ما را آمرزیده دارد و تو روشن فرمودی برای ما آنچه پوشیده بود در امور دینیه و مشتبه بود در عقیده ما و خدای ترا در ازای این احسان جزای نیكو دهد و هم اكنون من بر این عقیدت هستم كه در افعال نكوهیده و معاصی كه از من نمودار گردد هیچ عذری برای من



[ صفحه 243]



نیست یعنی نمی توانم بر قضا و قدر خدای حمل كنم و خود را در آن كار مقصر نشمارم بلكه خدای تعالی از كار زشت بیزار است و كار نیك را دوست دارد، و اگر عمل نكوهیده از ما نمودار شده خود كرده ایم و اگر كرداری ستوده پدیدار افتد خود به پای برده ایم و در هر یك مستحق سزا و مكافات نیك و بد هستیم.

راقم حروف گوید كه این حدیث شریف و این اشعار از چند جلد از مجلدات عیون اخبار به این طور كه نقل افتاد نگارش رفت لكن در جلد سیم از كتاب دوم ناسخ التواریخ كه پدرم مرحوم لسان الملك اعلی الله مقامه مرقوم فرموده اند و در پایان داستان صفین به این حدیث اشارت كرده اند پاره اختلاف هست كه می توان گفت اصح همان است و هم از پس آن اشعار این سه شعر به علاوه مذكور است:



نفسی الفداء لخیر الناس كلهم

بعد النبی علی الخیر مولانا



اخی النبی و مولی المؤمنین معا

و اول الناس تصدیقا و ایمانا



و بعل بنت نبی الله فاطمة

أكرم بها شرفا سرا و اعلانا



بالجمله در آن كتاب مرقوم است كه چون امیرالمؤمنین علیه السلام از غزوه صفین مراجعت فرمود و مردی از سپاهیان عرض كرد یا امیرالمؤمنین این مناطحت و مقاتلت كه در میان ما و مردم شام رفت آیا به حكم تقدیر خداوند قادر بوده یا كاری بیرون قضا و قدر الهی است فرمود «و الذی فلق الحبة و بری ء النسمة ما و طئنا موطئا و لا هبطنا و ادیا و لا علونا تلعة الا بقضاء من الله و قدر» آن مرد عرض كرد پس مرا در حضرت خداوند اجری و ثوابی نیست چه ما را قضا و قدر خداوند كوچ داد آن حضرت به او فرمود «ان الله قد اعظم لكم الاجر علی مسیركم و انتم سائرون و علی مقامكم و انتم مقیمون و لم تكونوا فی شی ء من حالاتكم مكرهین و لا الیها مضطرین و لا علیها مجبرین» عرض كرد یا امیرالمؤمنین چگونه مضطر و مجبور نبودیم با اینكه به حكم قضا و قدر تقدیم این امر كردیم و ما را قضا و قدر این سیر داد؟

فقال أمیرالمؤمنین علیه السلام لعلك اردت قضاء لازما و قدرا حتما لو كان ذالك كذالك لبطل الثواب و العقاب، و سقط الوعد و الوعید، و الامر من الله و النهی، و ما كانت تأتی



[ صفحه 244]



من الله لومة لمذنب، و لا محمدة لمحسن، و لما كان المحسن اولی بثواب الاحسان من المذنب، و لا المذنب اولی بعقوبة الذنب من المحسن، تلك مقالة اخوان عبدة الاوثان و جنود الشیطان، و خصماء الرحمن، و شهداء الزور و البهتان، و أهل البغی و الطغیان و قدریة هذه الامة و مجوسها، ان الله أمر عباده تخییرا، و نهاهم تحذیرا، و كلف یسیرا و أعطی علی القلیل كثیرا، و لم یطع مكرها، و لم یعص مغلوبا و لم یكلف عسیرا و لم یرسل الانبیاء هزلا، و لم ینزل القرآن عبثا، و لم یخلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا، ذالك ظن الذین كفروا فویل للذین كفروا من النار.

چون أمیرالمؤمنین علیه السلام ازین كلمات به پرداخت این آیت مبارك را قرائت كرد «و قضی ربك الا تعبدوا الا ایاه» این وقت آن مرد عرض كرد یا امیرالمؤمنین این قضا و قدر كه یاد كردی چیست «قال الامر بالطاعة و النهی عن المعصیة و التمكین من فعل الحسنة و ترك المعصیة و المعونة علی القربة الیه و الخذلان لمن عصاه و الوعد و الوعید و الترغیب و الترهیب كل ذالك قضاء الله فی افعالنا و اما غیر ذالك فلاتظنه فان الظن له محبط للاعمال»

فرمود امر به معروف و نهی از منكر و تمكین افعال ستوده و ترك كردار نكوهیده و پژوهش قربت حضرت و دوری از اهل جرم و جریرت و نوید دادن و بیم فرمودن و ترغیب نیكوكاری و ترهیب بدكرداری این جمله قضا و قدر خداوند است در افعال ما و اگر جز این اندیشه كنی از اعمال و افعال خویش مزد و ثواب نیابی «و كان امر الله قدرا مقدورا».

و به روایتی چون از قضا و قدر سؤال كرد فرمود «لا تقولوا و كلهم الله الی انفسهم فتوهنوه و لا تقولوا اجبرهم علی المعاصی فتظلموه ولكن قولوا الخیر بتوفیق الله و الشر بخذلان الله و كل سابق فی علم الله» یعنی نگوئید خداوند واگذاشت مردمان را به تمام اختیار بر نفوس خویش تا توهین قدرت و احاطت و التفات پیوسته ی حق را كرده باشد و نگوئید خداوند ایشان را از اختیار به تمامت مهجور داشت و بر معاصی مجبور فرمود تا خدای را به ظلم و ستم نسبت كرده باشد لكن بگوئید وصول به خیر به توفیق از



[ صفحه 245]



جانب خدای و حصول شر به سبب خذلان او است و این جمله ی مجمله در علم سابق خدای است كه بی شائبه تركیب عین ذات اوست، این وقت آن مرد عرض كرد یا علی عقده دل مرا گشودی و مرا شاد خاطر ساختی و آن اشعار مرقومه را در مدح آن حضرت عرض كرد.

بالجمله در این نوع كه اینجا ثبت افتاد بعضی از كلمات حدیث سهل تر می شود خصوصا در آن عبارت كه «و لكان المحسن اولی باللائمة من المذنب و المذنب اولی بالاحسان من المحسن» چه در ظاهر معنی اشكال پیدا می شود مگر اینكه محض اینكه این حدیث در كافی و توحید و عیون به همین طریق مذكور است چنین معنی نمائیم و وجه اولویت و آن لطایفی كه در این حدیث همانند آن است چنان باشد كه چون آن كس كه مجبورا محسن باشد یعنی خداوند او را مجبور به احسان و كردار نیك نموده باشد و از وی افعال شایسته پدید گردد البته او را نزد مردمان مزیت و شرافت است و او را جمیل الذكر یاد كنند چه در مجاری عادات و ازمنه بر این گونه به عادت است چه این گونه كردار ملایم طباع و موافق اغراض كسان است ازین روی آن كس را كه محسن است ستایش گویند و عظمت نهند و اگر چند بدانند كه او در این گونه افعال و اعمال مختار نیست و بدانند كه در این كار مجبور است چه این حالت و عادت در صورت حسنه و اخلاق مرضیه عادی است با اینكه متصف به این دو صفت مجبور است.

و از آن سوی آن كس كه مسیی ء است و كردار نكوهیده و اعمال ناخجسته از وی ظهور نماید مطلقا و بالطبع مردمان او را مذمت و نكوهش نمایند و او را به زشتی یاد كنند و به قدر توانائی از قدر و منزلت او كاستن خواهند چه این اعمال مخالف طبایع و منافی اغراض است اگر چند بدانند كه او كاره ی نیست و مختار نباشد بلكه مجبور است پس با این حالت و این صورت مقتضی عدالت در روز قیامت آن است كه یكتن را بدو حسنه و دو شرف برخوردار ننمایند بلكه دارای دو حسنه را به یك شرف و شریف را به یك حسنه نایل گردانند یعنی آن كس كه مسیی ء است در آن دو حسنه شریك نمایند یا



[ صفحه 246]



اینكه به عكس آنچه در دنیا قسمت یافتند آنكه محسن بود و ممدوح جهانیان به مورد ملامت و عقوبت درآورند و آنكه مجبور باسائه و مسیی ء بود و جهانیانش مذموم و ملام می شمردند به مقام عطوفت و ثواب درآوردند تا تلافی گذشته بشود و كار به عدالت رفته باشد و الله اعلم بالصواب.

و هم در عیون اخبار از علی بن موسی الرضا علیه السلام از آباء عظامش از حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام مروی است كه آن حضرت فرمود «قال رسول الله صلی الله علیه و آله ان الله عزوجل قدر المقادیر و دبر التدابیر قبل أن یخلق آدم بالفی عام» رسول خدای صلی الله علیه و آله فرمود خدای عزوجل امور و كارهای خلق و اشیاء را به تمامت دو هزار سال از آن پیش كه حضرت آدم علیه السلام را جلباب نمود بپوشاند تقدیر و تدبیر فرمود.

و نیز در آن كتاب از داود بن سلیمان مأثور است كه گفت حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام از پدران خویش از حسین بن علی بن ابی طالب صلوات الله و سلامه علیهم برای ما حدیث فرمود كه آن حضرت فرمود «ان یهودیا سال أمیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام فقال اخبرنی عما لیس لله و عما لیس عندالله و عما لایعلمه الله» یعنی همانا مردی یهود از أمیرالمؤمنین علی بن ابیطالب سؤال كرد و عرض كرد خبر گوی مرا از آنچه نیست از برای خدای و از آنچه نیست در حضرت خدای و از آنچه خدای بر آن عالم نیست.

«فقال علی علیه السلام اما ما لا یعلمه الله فذالك قولكم یا معشر الیهود ان عزیزا ابن الله و الله تعالی لایعلم له ولدا و اما قولك و ما لیس لله فلیس لله شریك و اما قولك و ما لیس عندالله فلیس عندالله ظلم للعباد» امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود اما آنچه را كه خدای بر آن عالم نیست قول شماهاست ای جماعت یهود كه می گویید عزیر پسر خدا است و خدای فرزندی برای خود نمی داند یعنی به سبب عدم آن و اما سخن تو كه آن چیست كه برای خدای نیست همانا برای خدای شریك نمی باشد و اما قول تو كه آن چیست كه نزد خدای نیست همانا ظلم و ستم درباره بندگان در حضرت یزدان نباشد، این وقت یهودی گفت گواهی می دهم كه خدای یكتا و بی شریك



[ صفحه 247]



و محمد صلی الله علیه و آله رسول و فرستاده ی اوست.

و دیگر در عیون از احمد بن سلیمان مروی است كه گفت مردی از حضرت امام رضا علیه السلام در حالتی كه آن حضرت مشغول طواف بود سؤال كرد كه معنی جواد چیست؟ «فقال ان لكلامك وجهین فان كنت تسال عن المخلوق فان الجواد الذی یؤدی ما افترض الله تعالی علیه و البخیل من بخل بما افترض الله تعالی علیه و ان كنت تعنی الخالق فهو الجواد عزوجل ان أعطی فهو الجواد ان منع لانه أن أعطا عبدا أعطاه ما لیس له و ان منع منع ما لیس له».

امام رضا علیه السلام فرمود این سخن تو را دو روی باشد پس اگر پرسش تو از جواد مقصود مخلوق می باشد پس جواد آن كسی است كه هر چه خدای تعالی بر وی فرض گردانیده است به جای گذارد و بخیل كسی است كه در آنچه خدای او را در ادای آن واجب گردانیده بخل ورزد و اگر مقصود از جواد خداوند است همانا خداوند به همه حال جواد است چه اگر عطا فرماید جواد است و اگر منع فرماید هم جواد است زیرا اگر بنده ی را عطائی فرماید عطا فرموده است به او چیزی را كه برای او نیست و اگر منع فرماید بازداشته است چیزی را كه از برای اوست نبوده است.

راقم حروف می گوید: از فحوای این كلام مبارك چنان می رسد كه معنی این است كه خدای تعالی اگر عطا كند جواد است زیرا كه بخشیده است چیزی را به كسی كه آن مال از وی نبوده است و نیز بر خدای تعالی فرض نبوده و حاجتی و علتی جز تفضل صرف در این عطیت نبوده است و اگر منع فرماید و عطا نفرماید همچنان جواد است چه اولا هیچ كس را حقی بر وی نبوده و بر خدای فرض نیفتاده است كه اگر عطائی نفرمود ترك واجبی شده باشد بلكه چون مصلحت حال آن بنده را ندانسته از وی بازداشته پس در حقیقت این منع نیز خود عطیت و جود و كرمی است كه صلاح مال و حال مخلوقی را بدون آنكه برای خدای تعالی ملاحظه و عدم ملاحظه اش تفاوتی بكند منظور فرموده و او را از نظر موهبت و مرحمت مهجور نداشته.





[ صفحه 248]



و اگر بخواهیم معنی حدیث را چنانكه از ظاهر كلام برمی آید بنمائیم و بگوئیم اگر خدای منع فرماید جواد است بسبب اینكه چیزی را كه از آن كس نبوده از وی بازداشته با جواد بودن نمی سازد چه فعلیت لازم دارد اگر چند در میان جواد و بخیل منزلتی دیگر نیست و همانقدر كه یقین است خدای تعالی از صفت بخل بری است لابد جواد است و جواد بودن از صفات ذاتیه حضرت الهیه است لانه جواد قبل أن یخلق الخلق پس اگر منع هم بفرماید هم چنان به این صفت متصف و موصوف است و الله تعالی اعلم بالصواب.

و دیگر در كتاب عیون از حسین بن خالد مروی است كه حضرت امام رضا از آباء عظام خود از حضرت أمیرالمؤمنین علیهم السلام روایت كرده كه آن حضرت فرمود «سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول قال الله عزوجل من لم یرض بقضائی و لم یؤمن بقدری فلیلتمس الها غیری» أمیرالمؤمنین علیه السلام فرمود از رسول خدای صلی الله علیه و آله شنیدم می فرمود كه خدای عزوجل فرمود هر كسی خوشنود نشود بقضای من و ایمان نیاورد بقدر من پس خواستار گردد خدائی غیر از مرا، و این كلام دلالت بر تمامت توحید دارد. و رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود «فی كل قضاء الله عزوجل خیرة للمؤمن» یعنی در هر قضائی كه خدای تعالی برای بنده مؤمن خود نمودار فرماید برای او نكوئی و خیر است و مؤمن را نیكو و خوش افتد یعنی چون خداوند بندگان خود را دوست می دارد و مصالح ایشان را از خود ایشان بهتر می داند پس هر چه قضا فرماید البته خیر و عافیت آنهاست اگر چه در صورت هم ناگوار افتد اما در معنی عین خیر و صلاح است.

و هم در آن كتاب از ابراهیم بن العباس مروی است كه گفت در حضرت امام رضا علیه السلام مردی عرض كرد آیا خداوند بندگان را بر آنچه طاقت ندارند مكلف می دارد؟ پس شنیدم در جواب فرمود: «هو أعدل من ذلك» خدا از آن عادل تر است كه بندگان را بیرون از نیروی ایشان متكلف فرماید آن شخص عرض كرد: آیا بندگان به هر چه اراده نمایند قدرت دارند؟ فرمود «هم اعجز



[ صفحه 249]



من ذالك» ایشان عاجزتر و بیچاره تر از آن هستند كه بر آنچه اراده نمایند قادر باشند.

و نیز در آن كتاب از ابواحمد الغازی مروی است كه گفت حضرت امام رضا سلام الله علیه به توسط پدران بزرگوارش از امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیهم السلام روایت فرمود كه آن حضرت می فرمود «الاعمال علی ثلاثة أحوال: فرائض، و فضایل و معاصی، فأما الفرائض فبأمر الله تعالی و برضا الله، و بقضاء الله و بقدره، و مشیته و علمه، و أما الفضائل فلیست بأمر الله ولكن برضی الله و بقضاء الله، و بقدر الله، و بمشیة الله و بعلم الله، و أما المعاصی فلیست بأمر الله، ولكن بقدر الله و بعلمه ثم یعاقب علیها».

یعنی اعمال به تمامت بر سه مرحله باشد یا در شما فرایض است یعنی خدای تعالی محض حكمت بالغه و رحمت شامله بر بندگان خود فرض كرده است یا از جمله فضائل و مستحبات است كه در حقیقت مایه زینت است یا در حساب معاصی و گناهان است كه خدای نظر به حكمت و مصلحت بندگان فرمان كرده است از چنان اعمال دوری گیرند: اما آن اعمال كه از جمله فرایض است پس به امر خدای تعالی و رضای خدای و قضای خدای و قدر و مشیت و علم خدای است و اما فضایل به امر خدای نیست لكن به رضا و قضا و قدر و مشیت و علم خداوند است و اما معاصی پس به امر خدای نیست لكن به قدر و علم خداوند است و از آن پس بر مرتكب آن عقاب می فرماید یعنی چون به امر خدای و رضای خدای نیست و قضای خدای نیز كه اسباب آن است كه در مقام اجرا بیاید در آن مدخلیت ندارد و هم چنین مشیت را در آن مداخله نباشد و منحصر بقدر و علم خدای است و قدر و علم خدای علت و دلیل ظهور عملی از بنده ی نمی شود پس اگر كسی مرتكب شود عاصی و جانی است و لابد معاقب خواهد بود.

بعضی از علما بر آنند كه مراد بقضاء خدای تعالی معاصی نهی فرمودن خداوند است چه معنی قضا حكم است و حكم خداوند بر بندگان نهی از معصیت است و مراد از قدر خداوند تعالی علم خداوند است به مقدار معاصی و تقدیر مقدار



[ صفحه 250]



آنها و معنی مشیت خداوند در معاصی این می باشد كه خدای تعالی چنان خواسته است كه عاصی را از ارتكاب معاصی جز به زجر فرمودن در قول و تحذیر بازندارند نه اینكه ایشان را به جبر و منع و دفع به قوت و قدرت بازدارد.

و نیز در عیون اخبار از حسین بن خالد مروی است كه به حضرت امام رضا علیه السلام عرض كردم یابن رسول الله همانا مردمان ما را نسبت دهند به اینكه قائل به تشبیه و جبر هستیم یعنی برای خداوند نظیر و همانند می دانیم و همه افعال را نسبت به آن ذات ذوالجلال و الجمال می كنیم از پدران تو ائمه هدی سلام الله علیهم در این باب خبری وارد شده است فرمود «یابن خالد اخبرنی عن الاخبار التی رویت عن آبائی الائمة علیهم السلام فی التشبیه و الجبر اكثر ام الاخبار التی رویت عن النبی صلی الله علیه و آله فقلت بل ما رویت عن النبی صلی الله علیه و آله فی ذالك اكثر» یعنی ای پسر خالد با من خبر گوی كه آن اخباری كه از پدران من ائمه علیهم السلام در جبر و تشبیه روایت شده است بیشتر است یا اخباری كه از رسول خدای صلی الله علیه و آله در این خصوص روایت شده است؟

عرض كردم بلكه آنچه از رسول خدای صلی الله علیه و آله روایت شده افزون است «قال علیه السلام: فلیقولوا ان رسول الله صلی الله علیه و آله كان یقول بالتشبیه و الجبر اذا» فرمود در این صورت پس بایست بگویند رسول خدای قائل به تشبیه و جبر بود «فقلت له انهم یقولون ان رسول الله صلی الله علیه و آله لم یقل شیئا من ذالك و انما روی علیه».

عرض كردم این جماعت چنان همی گویند كه رسول خدای صلی الله علیه و آله هیچ ازین نمط سخن نرانده بلكه بر آن حضرت این روایت را بسته اند «قال فلیقولوا فی آبائی الائمة علیهم السلام انهم لم یقولوا من ذالك شیئا و انما روی ذالك علیهم» فرمود اگر چنین است و این باب مفتوح است پس درباره پدران من پیشوایان دین علیهم السلام بگویند كه ایشان چنین سخنی نرانده اند بلكه بر ایشان بسته اند این اخبار را، پس از آن فرمود «من قال بالتشبیه و الجبر فهو كافر مشرك و نحن منه براء فی الدنیا و الاخرة یابن خالد انما وضع الأخبار عنا فی التشبیه و الجبر الغلاة الذین صغروا عظمة الله تعالی، فمن أحبهم فقد أبعضنا، و من أبعضهم فقد أحبنا، و من والاهم فقد عادانا، و من عاداهم



[ صفحه 251]



فقد والانا، و من وصلهم فقد قطعنا، ومن قطعهم فقد وصلنا، و من جفاهم فقد برنا و من برهم فقد جفانا، و من أكرمهم فقد أهاننا، و من أهانهم فقد أكرمنا، و من قبلهم فقد ردنا، و من ردهم فقد قبلنا، و من أحسن الیهم فقد أساء الینا و من أساء الیهم فقد أحسن الینا و من صدقهم فقد كذبنا و من كذبهم فقد صدقنا، و من أعطاهم فقد حرمنا، و من حرمهم فقد أعطانا، یابن خالد من كان من شیعتنا فلا یتخذن منهم ولیا و لا نصیرا».

یعنی هر كسی قائل به تشبیه و جبر باشد چنین كس كافر مشرك است و ما بهر دو جهان از وی بری و بیزاریم ای پسر خالد همانا این اخبار را كه در تشبیه و جبر نسبت می دهند آن كسان كه در زمره ی غلاة هستند و عظمت و بزرگی خدای را كوچك می شمارند به ما بسته اند پس هر كسی دوست بدارد ایشان را همانا دشمن داشته است ما را و هر كس دشمن دارد ایشان را دوست داشته است ما را و هر كس با ایشان مهربان باشد با ما عداوت كرده است و هر كسی عداوت ورزد به ایشان به ولایت و مهر ما كار كرده است و هر كسی به ایشان در طلب اتصال و پیوند باشد از ما بریده باشد و هر كسی از ایشان ببرد به ما پیوسته باشد و هر كسی بر ایشان جفا و ستم كند با ما نیكی نموده باشد و هر كسی با ایشان نیكی كند به ما جفا ورزیده باشد و هر كسی ایشان را گرامی بدارد ما را خوار كرده باشد و هر كسی ایشان را خوار كند ما را گرامی داشته باشد و هر كسی پذیرفتار ایشان باشد ما را باز پس كرده باشد و هر كسی ایشان را باز پس كند ما را پذیرفتار شده باشد و هر كسی به ایشان احسان رود با ما به بدی رفته است و هر كسی به ایشان به بدی رود با ما با احسان رفته باشد، و هر كسی ایشان را تصدیق نماید ما را تكذیب نموده باشد، و هر كسی تكذیب نماید ایشان را ما را تصدیق نموده است و هر كسی با ایشان به عطا و عطیت كار كند ما را محروم ساخته و هر كسی ایشان را دور و محروم دارد با ما به عطا رفته باشد. ای پسر خالد هر كس در زمره ی شیعیان ما باشد با ایشان به راه دوستی نرود و ایشان را نصرت و یاری نفرماید.

دیگر در كتاب مذكور از حسن بن علی الوشاء مسطور است كه از حضرت امام رضا سلام الله علیه سؤال كردم خدای امور را به سوی بندگان تفویض فرموده



[ صفحه 252]



است؟ «فقال هو اعز من ذالك» فرمود خدای تعالی گرامی تر و نیرومندتر از آن است كه كار خود را به دست بندگان خود بازگذارد عرض كردم پس ایشان را بر ارتكاب معاصی مجبور می فرماید؟ یعنی اگر چنین است كه امور به دست عباد نیست پس هر چه از ایشان ناشی شود لابد از جانب خدای خواهد بود معاصی نیز امری از امور است «قال: الله اعدل و احكم من ذالك» فرمود عدل و حكم و حكمت خدای ازین برتر است كه بندگان را بر ارتكاب معاصی مجبور و آن وقت ایشان را بر آن كردار معذب و معاقب فرماید «ثم قال قال الله عزوجل یابن آدم انا اولی بحسناتك منك و أنت اولی بسیئاتك منی عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیك» پس از آن فرمود كه خدای عزوجل فرموده است ای فرزند آدم من سزاوارترم بحسنات و اعمال صالحه تو از تو، و تو سزاوارتری بسیئات و اعمال نكوهیده خودت از من همانا تو كار و كردار معاصی را به آن نیروئی كه من در تو نهاده ام به پای می گذاری.

و دیگر در كتاب عیون از عبدالسلام بن صالح هروی مذكور است كه گفت از حضرت أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیهماالسلام شنیدم می فرمود من قال بالجبر فلاتعطوه من الزكوة و لا تقبلوا له شهادة ابدا ان الله تبارك و تعالی لا یكلف نفسا الا وسعها و لا یحملها فوق طاقتها و لا تكسب نفس الا ما علیها و لا تزر وازرة وزر اخری» یعنی هر كسی قائل به جبر باشد از مال زكوة چیزی به او عطا نكنید و هرگز شهادت او را در كاری مقام و منزلت پذیرفتاری ندهید همانا خدای تبارك و تعالی هیچ نفسی را برتر از نیروی او مكلف نفرموده است بلكه هر تكلیفی فرموده فرودتر از طاقت اوست و برتر از طاقت او بر وی حمل تكلیف ننموده و كسب نكند هیچ نفسی مگر آنچه بر اوست یعنی پاداش او به اندازه كردار اوست و هر چه كند بازبیند، و وزر و وبال كسی بر دوش كسی حمل نشود یعنی حق هر كسی و عمل و سزای عمل هر كس با خود اوست بر دوش دیگری حمل نكند.

و دیگر در كتاب مذكور از سلیمان بن جعفر الجعفری مسطور است و در پاره ی نسخها جعفر الحمیری نوشته اند كه گفت در حضرت امام رضا علیه السلام سخن از جبر و تفویض



[ صفحه 253]



مذكور گردید «فقال علیه السلام الا اعطیكم فی هذا أصلا فلا تختلفون و لا یخاصمكم علیه أحد الا كسرتموه؟ قلنا ان رأیت ذالك، فقال: ان الله تعالی لم یطع باكراه، و لم یعص بغلبة، و لم یهمل العباد فی ملكه، هو المالك لما ملكهم، و القادر علی ما أقدرهم علیه، و ان ائتمر العباد بطاعة لم یكن الله عنها صادا، و لا منها مانعا، و ان ائتمروا بمعصیة فشاء أن یحول بینهم و بین ذالك فعل، و ان لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه، ثم قال علیه السلام من یضبط حدود هذه الكلام فقد خصم من خالفه».

در این حدیث مبارك در پاره نسخه ها «لا تختلفون و ان ائتمروا العباد و ففعلوه» مرقوم است بالجمله اما رضا علیه السلام فرمود آیا شما را در این مسئله اصل و قانون و قاعده ی باز ننمایم كه ازین پس به اختلاف نروید و هر وقت خصم و مدعی با شما در ستیزد او را و دعوی او را درهم شكنید؟ عرض كردیم اگر رأی مبارك بر این امر علاقه یافته باشد مرحمتی بزرگ می باشد فرمود همانا خدای تعالی اطاعت كرده نشود از روی اجبار و اكراه یعنی هیچ كس را مجبور به اطاعت نفرموده و معصیت و نافرمانی او را به قهر و غلبه نكنند یعنی بندگان او مقهورا و مغلوبا به معاصی او نبایست اقدام نمایند یعنی مجبور نیستند و مغلوب تا معذور گردند و بندگان را در مملكت خود مهمل نگذاشته، یهنی نه آن است كه بالمره عنان خودشان بدست خودشان باشد و از نظر توجه الهی مهجور صرف باشند بلكه بر آنچه ایشان را در آن مالكیت داده خود مالك است و بر آنچه ایشان را نیرومند فرموده قادر است و اگر بندگان به طاعت و فرمان برداری اندیشه و آهنگ نماید خدای تعالی ایشان را از طاعت و فرمان پذیری بازنمی دارد و اگر به گناه و معصیتی اندیشه بندند در این حال اگر بخواهد در میان ایشان و اندیشه ایشان در آن معصیت حایل و حاجزی بیاورد می تواند و اگر حایلی نیاورد و ایشان آن معصیت بپای گذارند پس نه آن است كه خداوند ایشان را به آن گناه درآورده باشد بلكه خودشان اقدام كرده اند، از پس این كلمات و بازنمودن این اصل و قانون هر كسی اطراف و حدود این كلام و این قاعده را مضبوط نماید می تواند به آن كس كه مخالف او باشد از در خصومت و ستیز درآید.



[ صفحه 254]



و دیگر در كتاب عیون از ابونصر بزنظمی مروی است كه در حضرت امام رضا علیه السلام عرض كردم همانا اصحاب ما بر دو طریقت باشند بعضی قائل به جبر و بعضی قائل به استطاعت هستند یعنی بندگان را مجبور نمی شمارند بلكه در افعال خود مستطیع می شمارند و به میل و اختیار خودشان می دانند «فقال لی اكتب، قال الله تعالی «یابن آدم بمشیتی كنت أنت الذی تشاء، و بقوتی أدیت الی فرایضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتك سمیعا بصیرا قویا ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سیئة فمن نفسك، و ذالك أنی أولی بحسناتك منك، و أنت أولی بسیئاتك منی، و ذالك أنی لا أسئل عما أفعل و هم یسألون».

آن حضرت فرمودند بنویس آنچه گویم، همانا خدای تعالی می فرماید: ای فرزند آدم بخواست و مشیت من توئی آن كس كه می خواهی و اراده می كنی و به نیروی من آنچه فرض كرده ام به من اداء می كنی و به نعمت من بر معصیت كردن و گناه ورزیدن با من توانا هستی، من تو را شنوا و بینا و نیرومند گردانیدم هر حسنه ترا فرارسد به لطف و عنایت خداوند است و هر سیئه و چیزی ناخوش بازرسد از هواجس نفس تو است و علت آن است كه من به حسنات تو از تو اولی باشم و تو به سیئات خودت از من اولی باشی و این جمله از آن است كه مرا از آنچه كنم پرسش نباشد و ایشان را به كردار خود پرسش است، یعنی افعال من به جمله مبنی بر حكمت است و برای هیچ آفریده مجال سؤال نیست لكن مخلوق چون بی خبر و جاهل اند و افعال ایشان همه بر وفق صلاح و حكمت نباشد مسؤل می شوند پس از این جمله حضرت امام رضا علیه السلام فرمود «وقد نظمت لك كل شی ء» یعنی در این برهان و شاهد كه از خطاب یزدان با بندگان برای تو اقامت كردم همه چیز از بهر تو به نظم و نظام آوردم یعنی تو را بینه و دلیلی بدست دادم كه از شبهه و تردید بدر شوی.

و دیگر در كتاب مذكور از حسین بن خالد از ابوالحسن علی بن موسی الرضا علیهماالسلام مأثور است كه آن حضرت فرمود:

اعلم علمك الله الخیر أن الله تبارك و تعالی قدیم، و القدم صفة دلت العاقل



[ صفحه 255]



علی أنه لا شی ء قبله و لا شی ء معه فی دیمومیته فقدبان لنا باقرار العامة مع معجزة الصفة أنه لا شی ء قبل الله، و لا شی ء مع الله فی بقائه، و بطل قول من زعم أنه كان قبله أو كان معه شی ء، و ذالك أنه لو كان معه شی ء فی بقائه لم یجز أن یكون خالقا له لأنه لم یزل معه فكیف یكون خالقا لمن لم یزل معه؟ و لو كان قبله شی ء كان الأول ذالك الشی ء لا هذا، و كان الأول أولی بأن یكون خالقا للثانی.

ثم وصف نفسه تبارك و تعالی بأسماء دعا الخلق اذخلقهم و تعبدهم و ابتلاهم الی أن یدعوه بها، فسمی نفسه بصیرا قادرا قاهرا حیا قیوما ظاهرا باطنا لطیفا خبیرا قویا عزیزا حكیما علیما و ما أشبه هذه الأسماء، فلما رأی ذالك من أسمائه الغالون المكذبون، و قد سمعونا نحدث عن الله أنه لا شی ء مثله، و لا شی ء من المخلوق فی حاله، قالو اخبرونا اذ زعتم أنه لا مثل لله، و لا شبه له، كیف شاركتموه فی أسمائه الحسنی، فتسمیتم بجمیعها فان فی ذالك دلیلا علی أنكم مثله فی حالاته كلها أوفی بعضها دون بعض اذ قد جمعتكم الأسماء الطیبة.

قبل لهم: ان الله تبارك و تعالی ألزم عباده أسماء من أسمائه علی اختلاف المعانی، و ذالك كما یجمع الاسم الواحد علی مضیین مختلفین و الدلیل علی ذالك قول الناس، الجائز عندهم، السایغ، و هو الذی خاطب الله عزوجل به الخلق فكلمهم بما یعقلون، لیكون علیهم حجة فی تضییع ما ضیعوا، و قد یقال للرجل كلب و حمار و ثور و سكرة و علقمة و أسد، و كل ذالك علی خلافه، لأنه لم یقع الأسماء علی معانیها التی كانت بنیت علیها، لأن الانسان لیس بأسد و لا كلب، فافهم ذالك رحمك الله.

و انما یسمی الله بالعالم بغیر علم حادث علم به الأشیاء و استعان به علی حفظ ما یستقبل من أمره، و الرویة فیما یخلق من خلقه، و تفنیة ما مضی مما أفنی من خلقه مما لولم یحضره ذالك العلم و یغیبه كان جاهلا ضعیفا، كما أنا رأینا علماء الخلق انما سموا بالعلم لعلم حادث، اذ كانوا قبله جهلة، و ربما فارقهم العلم بالاشیاء فصاروا الی الجهل، و انما سمی الله عالما لأنه لا یجهل شیئا فقد جمع الخالق



[ صفحه 256]



و المخلوق اسم العلم، و اختلف المعنی علی ما رأیت.

و یسمی ربنا سمیعا لا بجزء فیه یسمع الصوت و لا یبصر به كما أن جزءنا الذی نسمع به لا نقوی علی النظر به، ولكنه عزوجل أخبر أنه لا یخفی علیه الأصوات، لیس علی حد ما سمینا نحن، فقد جمعنا الاسم بالسمیع و اختلف المعنی.

و هكذا البصیر لا لجزء به أبصر كما أنا نبصر بجزء منا لا ننتفع به فی غیره ولكن الله بصیر لایجهل شخصا منظورا الیه، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.

و هو قائم لیس علی معنی انتصاب و قیام علی ساق فی كبد، كما قامت الاشیاء ولكنه أخبر أنه قائم یخبر أنه حافظ كقول الرجل «القائم بأمرنا فلان» و هو عزوجل القائم علی كل نفس بما كسبت، و القائم أیضا فی كلام الناس الباقی و القائم أیضا یخبر عن الكفایة كقولك للرجل قم بأمر فلان أی اكفه، و القائم منا قائم علی ساق، فقد جمعنا الاسم و لم یجمعنا المعنی.

و اما اللطیف فلیس علی قلة و قضافة و صغر ولكن ذالك علی النفاذ فی الأشیاء. و الامتناع من أن یدرك، كقولك لطف عنی هذا الأمر، و لطف فلان فی مذهبه و قوله یخبرك أنه غمض فبهر العقل، وفات الطلب، وعاد متعمقا متلطفا لا یدركه الفهم، فهكذا لطف الله تبارك و تعالی عن أن یدرك بحد أو یحد بوصف، و اللطافة منا الصغر و القلة فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.

و أما الخبیر فالذی لا یعزب عنه شی ء و لا یفوته شی ء، لیس للتجربة و الاعتبار بالأشیاء فتفیده التجربة و الاعتبار علما لو لا هما ما علم، لأن من كان كذالك كان جاهلا و الله تعالی لم یزل خبیرا بما یخلق.

و الخبیر من الناس المستخبر عن الجهل المتكلم و قد جمعنا الاسم واختلف المعنی.

و أما الظاهر فلیس من أجل أنه علا للاشیاء بركوب فوقها، و قعود علیها و تسنم لذراها، ولكن ذالك لقهره و لغلبة الاشیاء، و قدرته علیها، كقول الرجل ظهرت علی أعدائی، و أظهرنی الله علی خصمی، یخبر عن الفلج و الغلبة، فهكذا ظهور الله علی الأشیاء، و وجه آخر و هو أنه الظاهر لمن أراده، و لا یخفی علیه شی ء، و أنه



[ صفحه 257]



مدبر لكل ما یری، فأی ظاهر أظهر و أوضح أمرا من الله تبارك و تعالی، فانك لا تعدم صنعته حیث ما توجهت، و فیك من آثاره مایغنیك، و الظاهر منا البارز بنفسه و المعلوم بحده فقد جمعنا الاسم و لم یجمعنا المعنی.

و أما الباطن فلیس علی معنی الاستبطان للأشیاء بأن یغور فیها ولكن ذالك منه علی استبطانه للأشیاء علما و حفظا و تدبیرا، كقول القائل أبطنته یعنی خبرته و علمت مكتوم سره، و الباطن منا بمعنی الغائر فی الشی ء المستتر فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.

و أما القاهر فانه لیس علی معنی علاج و نصب و احتیال و مداراة و مكر كما یقهر العباد بعضهم بعضا فالمقهور منهم یعود قاهرا و القاهر یعود مقهورا، ولكن ذالك من الله تبارك و تعالی علی أن جمیع ما خلق ملتبس به الذل لفاعله، و قلة الامتناع لما أراد به لم یخرج منه طرفة عین، غیر أنه یقول له كن فیكون، و القاهر منا علی ما ذكرت و وصفت فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی و هكذا جمیع الأسماء و ان كنا لم نسمها فقد یكتفی الاعتبار بما ألقینا الیك، و الله تعالی عوننا و عونك فی ارشادنا و توفیقنا.

ازین پیش در حدیث دیگر و احتجاج آن حضرت با مرد دهری به روایت محمد بن عبدالله خراسانی به این مضمون و تقریب مذكور گردید و این حدیث مبارك را در پاره ی نسخ در برخی الفاظ اختلاف است و راقم حروف به آن طور كه اصلح و اصح می دانست مرقوم داشت و از بازنمودن آن اختلافات ناچار است در پاره شروح نوشته اند لفظ به اقرار العامه در كتاب كافی و نسخه قدیمه ی كه در زمان مصنف نوشته شده مسطور نیست و در بعضی نسخ در ضمن تعداد صفات قائما نیز نگارش رفته و در آنجا كه «لا شی ء مثله و لا شی ء من المخلوق فی حاله» نوشته شده است «و لا شی ء یشبه من الخلق فی حاله» نوشته اند، و در آنجا كه «الزم عباده» نوشته اند «الزم العباد» رقم شده، و در «كما یجمع الاسم الواحد علی معنیین» بدون «علی» نوشته شده و در كافی عوض «و تفنیة ما مضی» «و یفسد ما مضی» رقم گردیده، و در بعضی نسخ در عوض «سكره» «بقرة»



[ صفحه 258]



نگارش رفته، و عوض «لم تقع الاسماء» «الاسامی» نوشته شده و در عوض یغیبه یعنه و در جائی و یتعینه نوشته شده و در «لا تخفی علیه الأصوات» «لا تخفی علیه شی ء من الاصوات» مرقوم است و به جای «لیس علی حد ما سمینا» لفظ «سمعنا» است، و در ازای لفظ «قضافه» بضاد معجمه و قاف در اول وفاء «فضافه» با فاء و دو ضاد و نیز «قضاضة» با قاف و دو ضاد معجمتین نگارش رفته و در عوض لفظ «المتكلم» «المتعلم» رقم شده و در عوض «یخبر عن الفلج «علی الفلج»» و در ازای «الفلج» «الفتح» نگارش یافته، و در ازای «فكهذا جمیع الاسماء» «و هكذا» نوشته اند.

بالجمله به معنی حدیث بازشویم می فرماید بدان خدایت به خیر و را خیر مرزوق بدارد كه خدای تبارك و تعالی قدیم است یعنی هرگز بر وی چیزی سبقت نداشته و او بر همه مقدم بوده و قدم و قدمت صفتی است كه مرد عاقل و شخص دانا را دلالت و راهنمائی می كند بر اینكه هیچ چیز پیش از وی نبوده و هم هیچ چیز در دیمومیت و دائمیت با آن ذات پاك نبوده چه اگر بودی آن چیز نیز قدیم بودی. پس به اقرار و اعتراف عامه ناس یا عموم اشیاء و آثار و صنایع ایزد آفریدگار با معجزه صفت یعنی اینكه می بینیم كه صفات و آیات خداوند قادر همه عقول و توانائی و نیرومندیها را به عجز و بیچارگی درمی افكند یعنی از اینكه هیچ موجودی و آفریده بتواند در آن عرصه گام نهد یا ذره ازین جمله اظهار نماید و نمودار گرداند پس این جمله دلالت می نماید بر اینكه هیچ چیز پیش از خدای در مرتبه بقاء خدای نبوده و باطل می گردد سخن آن كس كه گمان نماید كه پیش از خدای چیزی بوده و با خدای در بقای چیزی بپائیده و این تنصیص و تصریح از آنجا است كه اگر با خدای چیزی همیشه بودی و تا خدای بوده آن هم بوده درست نمی آمد كه خدای خالق آن باشد چه آن چیز همیشه با خدای بوده پس چگونه خدای خالق چیزی است كه همیشه با وی بوده یعنی خالق ناچار بر مخلوق باید تقدم داشته باشد و جز این محال است و اگر قبل از خدای چیزی باشد پس آن چیزی كه پیش از اوست اول اوست نه خدای، و اول اولی خواهد بود كه خالق



[ صفحه 259]



ثانی باشد.

بالجمله می فرماید پس از آن خدای تعالی توصیف نمود ذات متعال خود را به أسمائی كه خلق بخوانند گاهی كه ایشان را بیافرید و ایشان را به عبادت خود بخواند و به تكالیف و اطاعت او امر مبتلا و ممتحن بداشت تا اینكه خدای را و آن ذات پاك را به آن اسامی بخوانند پس نامید نفس خود را سمیع بصیر قاهر قیوم ظاهر باطن لطیف خبیر قوی عزیز حكیم علیم و مانند این اسامی و چون آن كسان كه بر ما دروغ می بندند و در حق ما بغلو می روند و از ما شنیده بودند كه ما از جانب خدای حدیث همی راندیم كه خدای را مثل و مانندی نیست و هیچ چیز از مخلوق را در حالات او مشابهت و مشاركت نیست گفتند ما را خبر دهید گاهی كه خود می گوئید و زعم شما چنان است كه مثل و شبهی برای خدای نباشد چگونه شماها در اسماء حسنی او با وی مشاركت نمودید و خود را به تمامت آن اسماء حسنی نامیدید چه این جمله دلیل بر آن است كه شما مانند خدای هستید در حالات او به تمامت یا بعضی دون بعضی. زیرا كه شما جمله اسماء طیبه را از بهر خود جمع كردید و خود را به آنها نام ساختید.

مترجم می گوید این در صورتی است كه اسماء حسنی منحصر در فیما یعلم باشد و به جمیع آن نامیده شده باشند زیرا كه ممكن است خدای را اسماء حسنی باشد كه ما را به آن جمله علم نباشد بالجمله می فرماید در پاسخ ایشان گفته شد كه خدای تعالی و تبارك بندگان خود را به اسامیی از اسماء خود ملزم و مرسوم فرمود بر اختلاف معانی یعنی نه اینكه اسم مطابق معنی باشد.

راقم حروف گوید ممكن است كه مراد از معنیین مختلفین معنی حقیقی و مجازی باشد و مقصود از قول آن حضرت كما یجمع الاسم تشبیه چیزی باشد كه وقتی كه لفظ مشترك معنوی بین شیئین باشد مثلا لكن مصحح اطلاق در یكی از این دو امر مباین با آن دیگر [1] .

بالجمله می فرماید و دلیل بر این كه اسم واحد جامع معنیین مختلفین باشد



[ صفحه 260]



قول مردمان است كه در السنه ی ایشان جاری و متداول است و این همان است كه خدای تعالی مخلوق را به آن مخاطب ساخته و با ایشان به آنچه بتوانند تعقل نمایند تكلم فرموده تا اینكه حجت باشد بر ایشان در تضییع آنچه ضایع نموده اند و بسیار می شود كه با مردی می گویند و خطاب می نمایند كلب و حمار و ثور و سكره و علقمه و اسد و همه این ها برخلاف واقع و از روی مجاز است و هیچ یك موافق معنی مراد نیست زیرا كه این اسامی بر معانی كه برای آنها وضع شده در این مورد واقع و دال نیست زیرا كه انسان نه شیر است و نه سگ پس این جمله را به فهم گیر كه خدایت بیامرزد ای حسین بن خالد.

و اینكه خدای را عالم می نماید یعنی به این اسم و صفت موسوم و موصوف می دارند نه از روی باشد كه خدای را علمی حادث باشد كه به سبب آن باشیاء عالم باشد و به نیروی آن علم حادث استعانت جوید بر حفظ نمودن آنچه مستقبل است و بعد ازین خواهد آمد از امر او یعنی از مخلوقات او و رویه ی در آنچه خلق فرمود از آفریدگان خود و فنا كردن آنچه گذشته و فانی گشته از مخلوق خود آن گونه علمی كه اگر نه علم برای آن ذات مقدس حاضر بود و آن یقین حاصل، خدای جاهل و ضعیف بودی چنانكه ما می بینیم علمای مخلوق را یعنی آنان كه در مخلوق عالم نامیده می شوند كه نامیده شدن آن ها به سبب علمی حادث است چه قبل از اینكه این علم برای آن ها حاصل شود جاهل بودند و بسا می شود كه به واسطه ی پاره اسبابها و چیزهای دیگر آن علم از ایشان مفارقت می جوید و دیگر باره به حال جهل خود بازمی گردند اما خدای عزوجل را عالم می نامند برای آن است كه هیچ وقت چیزی بر او مجهول نبوده و نخواهد بود پس خالق و مخلوق لفظ علم را جامع هستند اما چنان كه دانستی و دیدی من حیث المعنی مختلف می شود یعنی به آن معنی كه در خالق مقصود است مخلوق را شامل نیست.

راقم حروف گوید ازین كلام امام علیه السلام كه فرمود می بینم علمای مخلوق را كه عالم می نامند به چه حیثیت است معلوم می شود كه ائمه هدی سلام الله علیهم را هم كه عالم یا به صفتی دیگر موسوم و موصوف نمایند غیر از آن است كه بر سایر مخلوق



[ صفحه 261]



اطلاق می شود چنان كه در این عبارت به غیر از خودشان اشارت می فرماید و اگر نه به لفظ مطلق بیان می فرمود چه در خارج می دانیم كه ائمه هدی از ابتدای ظهور بلكه در عالم رحم دارای همان علم بوده اند كه تا هنگام جای پرداختن ازین سرای دانا بوده اند در شكم ما در به حمد خدای و نمایش معجزات و در دو ساله و سه ساله با مردان كهن احتجاجات داشته اند و در گاهواره اژدر دریده اند و بند قماط پاره كرده اند از ارضین و سماوات حدیث رانده اند و قبل از خلقت آدم جبرئیل را معلم بوده اند و هیچ وقت بر هیچ چیز جاهل نبوده اند و خواب و بیداری برای ایشان یكسان و در روشنائی و تاریكی بر همه چیز نگران بوده اند.

و جز این نتواند بود چه اگر چنین نبودی چگونه پیشكار ممالك یزدان و كارفرمای عوالم ایجاد و حاكم انس و جان و گروه فرشتگان آسمان می شدند جهل و علم دیگر مخلوق زیانی و سودی بسی اندك دارد لكن از ایشان سودها و زیانها بر تمامت ذرات آفرینش فرودآرد، چه مدیر كل و مشیر هر چه هست ایشان هستند به علم و جهل ما بیچارگان و بی بصران از رونق این كارخانه و جوشش این هنگامه كم و كاستی نیاید لكن اگر توجه امام و ولی یزدان نباشد معلوم است حالت ما جاهلان چه خواهد بود منتهای امر علم و دانائی ایشان را بالنسبه به علم خالق خودشان تفاوت است نه آن است كه از نمونه علم ما باشد.

بالجمله فرمود خدای تعالی را سمیع یعنی شنونده می گویند نه از آن است كه برای خدا جزئی و عضوی باشد كه بدستیاری آن صدائی را بشنود و به آن جزء كه می شنود نتواند چیزی به بیند یعنی مثل آنكه چیزی را كه ما به سبب آن می شنویم آن توانائی نداریم كه به واسطه همان جزء چیزی را هم به بینیم یعنی به سبب گوش كه آلت شنیدن است بتوانیم چیزی را به بینیم لكن خدای عزوجل خبر داده است كه هیچ صدائی در حضرتش پوشیده نیست لكن نه به آن حد و وصف كه ما به آن نامیده می شویم یعنی نه به آن طریق كه ما را سمیع می خوانند پس خالق و مخلوق در لفظ سمیع جامع هستند و در معنی مختلف می شوند یعنی به آن معنی كه خالق را می نامند مخلوق



[ صفحه 262]



را نمی نامند.

و هم چنین است كه خدای را بصیر یعنی بینا می نامند نه به آن عنوان كه او را جزئی و عضوی است كه به آن جزء به بیند چنان كه ما به سبب جزئی از خودمان كه چشم است می بینیم و از آن آلت جز دیدن را منتفع نمی شویم یعنی كار دیگر از آن حاصل نیست لكن خدای تعالی بصیر است به این معنی كه هیچ چیزی كه بتواند دیده شود بر وی مجهول نیست پس لفظ بصیر بر خالق و مخلوق شامل و جامع است اما در معنی مختلف است چه به آن عنوان كه بر خالق اطلاق می شود بر مخلوق نمی شود.

و خدای را قائم یعنی ایستاده می نامند نه به معنی انتصاب و ایستادن بر پای در زمینی و مكانی چنان كه دیگر اشیاء را به این لفط قائم می نامند لكن خدای تعالی خبر داده كه او قائم است به این معنی كه حافظ است چنان كه می گوئی مردی كه قائم به امر ماست فلان است یعنی كفیل امر و حافظ اطراف كارهای ماست و خدای تعالی قائم است بر هر نفسی به آنچه كسب و عمل نموده و هم چنین قائم در كلام مردم به معنی باقی و هم مخبر از كفایت چنان كه تو با مردی گوئی قم به امر فلان یعنی امر فلان را كافی باش و اما قائم نسبت به مخلوق كسی است كه بر ساق پای ایستاده باشد پس لفظ قائم جامع در میان خالق و مخلوق است و به حسب لفظ متحد و از حیثیت معنی مختلف است.

و اما اینكه خدای را لطیف می نامند نه از جهت قلت و نازكی و كوچكی است بلكه مراد آن است كه در تمامت اشیاء نفوذ دارد و همه چیز را درك می فرماید لكن هیچ چیز او را ادراك نتواند كرد چنان كه می گوئی لطف عنی هذا الامر یعنی این امر از من ناپدید گردید یا می گوئی لطف فلان فی مذهبه و قوله یعنی مذهب و قول خود را پوشید، پس مراد این است كه چنان در آن كار و كردار به لطافت و پوشیده و خفا بود كه عقل از درك آن متحیر و دست طلب منقطع ماند و چنان به تعمق و تلطف بود كه فهم از ادراكش بیچاره گردید پس خدای هم كه لطیف است به این معنی است كه به هیچ حدی ادراك نمی شود و به هیچ وصفی محدود نمی آید و لطافتی كه ما بدان منسوب



[ صفحه 263]



باشیم و ما را لطف گویند از جهت صغارت و قلت است پس لطیف من حیث اللفظ در میان خالق و مخلوق متحد است و من حیث المعنی مختلف.

و اما خبیر یعنی آنكه هیچ چیزی از وی پوشیده نماند و فوت نشود نه به جهت تجربه و اعتبار به اشیاء پس به سبب حصول تجربه و اعتبار این علم برای او حاصل بشود و اگر این دو فقره نباشد خبیر نخواهد بود یعنی حقیقت خبیر بودن این است كه به سبب تجربه و اعتبار نباشد چه اگر چنین باشد و تجربه و اعتبار حاصل نشود جاهل خواهد بود و خدای تعالی همیشه خبیر به تمامت مخلوقات بوده و هست لكن خبیر از مردم كسی است كه استخبار به سبب جهلی كه برای او از تكلم متكلمی حاصل شود یا به سبب جهلی كه دارد در حالت تعلم استخبار نماید پس خبیر لفظا در میان خالق و مخلوق متحد است و از جهت معنی مختلف.

و اما ظاهر كه خدای را ظاهر گویند نه از آن روی است كه خدای تعالی فراز و بالای اشیاء است من حیث الركوب و قعود بر آنها و برتری بر بلندیهای آنها لكن خدای را به سبب قهر و غلبه و قدرت بر اشیاء ظاهر گویند چنان كه مردی گوید ظهرت علی اعدائی و اظهرنی الله علی خصمی مقصودش از ظهور رستكاری و پیروزمندی بر خصم است پس ظهور خدای بر اشیاء به این معنی است و وجه دیگر و آن این است كه خدای ظاهر است بر كسی كه اراده او را كند و چیزی در حضرتش مخفی نیست و تدبیر هر چه دیده می شود با اوست پس كدام چیز ظاهرتر و واضح تر است امرش از خدای تعالی چه هر وقت تو بخواهی از روی توجه قلب صنایع او را و آثاری كه در تو نهاده بازبینی و به دیده بصیرت تأمل كنی آن چند خواهد بود كه ترا بی نیاز گرداند و از توجه به دیگر مصنوعات مستغنی گرداند اما ظاهر نسبت به ما همان است كه نمایش در شخص ما و معلومیتی به حد و اندازه ما باشد پس در لفظ ظاهر خالق و مخلوق متحد است و در معنی مختلف.

و اما باطن نسبت به خداوند مراد آن نباشد كه طلب وقوف بر بطون و درون اشیاء باشد به اینكه غور نماید و فرورود در آن بلكه مراد استبطان و وقوف است



[ صفحه 264]



مر اشیاء را از جهت علم و حفظ و تدبیر چنان كه گوینده گوید: ابطنته یعنی وقوف یافتم و دانستم سر مكتوم او را لكن باطن نسبت به مخلوق به معنی غور كننده و فرورونده ی در چیزی پوشیده است پس لفظ باطن در میان خالق و خلق متحد است و در معنی مختلف.

اما قاهر گاهی كه نسبت به خداوند داده شود مراد مكر و حیله و خدعه و نرمی و چاره جوئی نیست چنانكه در مخلوق به این معنی مقصود است و بعضی مر بعضی را مقهور نمایند و گاهی به همین اسباب مقهور قاهر گردد و گاهی مقهور شود لكن قاهر نسبت به خداوند این است كه جمله آفریدگان نسبت به خالق و صانع خود به لباس خواری و جامه ذلت اندر باشند و آنچه در حق آنها اراده فرماید هیچ نتوانند امتناع ورزند و بقدر طرفة العینی از آنچه او خواهد و امر فرماید بیرون نتوانند بود و جز آن نباشد كه به محض اینكه بفرماید باش فورا خواهد بود لكن قاهر نسبت به مخلوق به همان معنی می باشد كه مذكور گردید پس لفظ قاهر جامع میان خالق و مخلوق است اما در معنی مختلف است.

و همچنین است حكم سایر اسماء خدای تعالی كه ما نگفتیم و افتراق و تفاوت میان خالق و مخلوق را بازننمودیم و به آنچه گفتیم كفایت جستیم و خدای تعالی معین و ناصر ما و شما باشد در ارشاد و توفیق دادن بما.

در جلد سماء و عالم بحارالانوار از صفوان بن یحیی مروی است كه ابوقرة محدث از من خواستار شد كه او را به حضرت ابی الحسن الرضا سلام الله علیه تشرف دهم پس از دستوری در خدمت آن حضرت درآمد از مسائل حلال و حرام چندی پرسش كرد. آنگاه عرض كرد مقر هستی كه خدای تعالی محمول یعنی برداشته شده است؟ امام علیه السلام فرمود:

«كل محمول مفعول به، مضاف الی غیره، محتاج، و المحمول اسم نقص فی اللفظ، و الحامل فاعل و هو فی اللفظ مدحة، و كذالك قول القائل فوق و تحت و أعلی و أسفل و قد قال الله «و له الأسماء الحسنی فادعوه بها» و لم یقل فی كتبه انه



[ صفحه 265]



المحمول، بل قال: انه الحامل فی البر و البحر و الممسك السموات و الأرض أن تزولا و المحمول ما سوی الله و لم یسمع أحدا آمن بالله و عظمته قط قال فی دعائه یا محمول».

یعنی هر محمول مفعول به مضاف لابد بغیر خودش محتاج است و محمول اسم نقص است در لفظ یعنی دلیل بر نقص است یعنی هر اسم مفعولی كه دلالت دارد بر تأثیر و تغیری از غیرش و احتیاج به آن غیر پس این اسم نقص است مثل محفوظ و مربوب و محمول و امثال آن نه اینكه هر اسمی كه بر این صیغه و این وزن باشد اسم نقص باشد چه جایز است اطلاق موجود و معبود و محمود بر خدای تعالی و هم چنین است قول قائل فوق و تحت یعنی مثل این دو لفظ در بودن یكی ازین دو كه لفظ فوق باشد اسم مدح و آن دیگر كه لفظ تحت باشد اسم نقص است و هم چنین اعلی اسم مدح است و اسفل اسم نقص است.

بالجمله می فرماید و به تحقیق كه خدای تعالی فرموده است كه برای خداوند اسماء حسنی و نیكو و خدای را به آن اسامی بخوانید و در كتابهای خود نفرموده است كه خدای محمول است بلكه در صحرا و دریا حامل است و آسمان و زمین را ممسك است كه زایل گردند یعنی به صیغه اسم فاعل و محمول آن چیزی است كه سوی الله باشد یعنی غیر از ذات مقدس الهی است كه حامل همه موجودات است و تمامت اشیاء محمول است و هرگز شنیده نشده است از كسی كه ایمان به خدای و عظمت و بزرگی خدای داشته باشد كه در دعای خودش عرض كرده باشد یا محمول.

ابوقره عرض كرد خدای تعالی فرموده است «و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیة» و هم می فرماید «و الذین یحملون العرش» ابوقره ازین آیه خواست بازنماید كه خدای بر عرش است و عرش را ملائكه حمل می نمایند پس خدای تعالی محمول است. امام علیه السلام فرمود «العرش لیس هو الله، و العرش اسم عام و قدرة، و عرش فیه كل شی ء، ثم أضاف الحمل الی غیره خلق من خلقه، لأنه استعبد خلقه





[ صفحه 266]



بحمل عرشه، و هم حملة علمه، و خلقا یسبحون حول عرشه و هم یعملون بعلمه و ملائكة یكتبون أعمال عباده، و استعبد أهل الارض بالطواف حول بیته، و الله علی العرش استوی، كما قال، و العرش و من یحمله، و من حول العرش، و الله الحامل لهم الحافظ لهم الممسك القائم علی كل نفس، و فوق كل شی ء و علی كل شی ء، و لا یقال محمول و لا أسفل، قولا مفردا لا یوصل بشی ء، فیفسد اللفظ و المعنی.

در این كلام معجز نظام لفظ خلق به جر بدل غیره است و اشاره می فرماید به این لفظ به اینكه چون حامل از مخلوقات خدای تعالی است پس حمل راجع می شود به خدای تعالی و قول آن حضرت و العرش و آنچه بر آن معطوف است مبتداء محذوف الخبر است «ای محمول كلهم أوسواء فی نسبتهم الیه سبحانه» و قول آن حضرت «قولا مفردا لا یوصل بشی ء» یعنی لایقرن بقرینة صارفة عن ظاهره، یا منسوب به چیز دیگر است بر طریقه وصف به حال متعلق، به اینكه گفته شود عرشه محمول أو أرضه تحت كذا أو جحیمه أسفل، و مانند این، و اگر غیر از این باشد لفظ فاسد می شود به سبب اینكه اذن شرعی نیست و اسماء او توقیفیه است، و این نیز چنانكه گذشت اسم نقص خواهد بود و معنی هم فاسد می شود چه به این عنوان موجب نقص و عجز خدای تعالی ازین خواهد بود تعالی الله علوا كبیرا.

و حاصل معنی این است كه عرش خود، خدای تعالی نیست و عرش اسم عام و قدرت است یعنی عرش بر سه وجه است یكی اسمی است و یكی به معنی قدرت و عرش فیه كل شی ء یعنی در عرش هر چیزی است پس خدای تعالی اضافه كرده است حمل را به سوی غیر از خودش از مخلوقاتش چه خدای تعالی از هر طبقه عبادتی خواسته است و چون حامل از مخلوق خدای تعالی است پس حمل راجع به خدای می شود یعنی چون حامل مخلوق خدای است امام علیه السلام حمل را راجع به خدای خالق خلق می فرماید و این حاملین عرش حمل كنندگان علم خدای اند یعنی گاهی اطلاق می شود حمله عرش بر حمله علم نیز یا اینكه معنی این است كه آنان كه حمله علم هستند در دنیا همانها در قیامت حمله عرش خواهند بود و قول آن حضرت «خلقنا و ملئكة» معطوف هستند بر



[ صفحه 267]



لفظ «خلقه» ای «استعبد خلقا و ملائكة».

و حاصل این است كه خدای تعالی نه آن است كه در حمل عرش خود محتاج به دیگری باشد بلكه اصناف خلق خود را به انواع طاعات به عبادت و بندگی می طلبد و ازین جمله حاملان عرش را همان حمل كردن عرش عبادت است بدون اینكه حاجتی به ایشان و حمل ایشان باشد یعنی قدرت خدای تعالی خود كافی از هر چیزی است لكن چون مطلق مخلوق را عبادتی برای آثار عبودیت لازم است به این چند فرشته این فرمان صادر شده است و خلقی دیگر از اصناف ملك هستند كه در پیرامون عرش به تسبیح خدای مشغول اند یعنی در عبادت و بندگی به این نوع مأمورند و ایشان عالم و عامل هستند به علم او یعنی به آن مقدار علمی كه به ایشان عطا شده است.

و محتمل است كه این فقره مبنی بر بودن عرش به معنی علم باشد و این وقت حاملان عرش انبیاء و اوصیاء خواهند بود و آنان كه در پیرامون عرش هستند آن گروه باشند كه اخذ علم از ایشان می نمایند و به آن علم كه حمله عرش را حاصل است كار می كنند پس ایشان به این عرش طواف همی دهند و از نور و فروزش اقتباس نمایند و یك صنف از ملائكه هستند كه اعمال بندگان خدای را كتابت كنند و اهل زمین را خداوند فرمان كرده است كه در اطراف خانه او طواف دهند و مراد از استواء خدای بر عرش یا نسبت یا استیلاء است نه چنان است كه گروه مشبهه گمان می برند.

ابوقره عرض كرد اگر چنین باشد پس تكذیب می شود آن روایتی كه رسیده است كه چون خدای تعالی غضب فرماید خشم خدای را از آنجا معلوم كنند كه آن فرشتگان كه حامل عرش هستند سنگینی آن را بر كواهل [2] خود می فهمند و از بیم و هراس همه بر سجده می افتند و چون غضب خدای برفت و تخفیف گرفت و بار ایشان سبك شد به مقامات خود بازمی شوند.

امام علیه السلام فرمود أخبرنی عن الله تبارك و تعالی منذ لعن ابلیس الی یومك هذا هو غضبان علیه فمتی رضی؟ و هو فی صفتك لم یزل غضبانا علیه، و علی أولیائه



[ صفحه 268]



و أتباعه؟ كیف تجتری ء أن تصف ربك بالتغییر من حال الی حال، و أنه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین؟ سبحانه و تعالی، لم یزل مع الزائلین، و لم یتغیر من المتغیرین، و لم یتبدل مع المتبدلین، ومن دونه فی یده و تدبیره و كلهم الیه محتاج و هو غنی عمن سواه».

یعنی خبر گوی مرا كه خدای تعالی از آن زمان كه شیطان را لعن فرمود تا این روز كه بدان اندری بر وی خشمناك بود پس كدام زمان از شیطان راضی بوده است و حال آنكه به آن طور باشد كه توصیف نمودی یعنی اگر چنین است كه تو فهمیدی كه خدای چون غضب فرماید ملائكه حاملین عرش به سجده افتند و هر وقت سنگینی غضب از ایشان برود به مواقف خود قائم باشند پس باید همیشه ساجد باشند زیرا كه همیشه خداوند به شیطان و دوستان و پیرامون شیطان غضبان است و هیچ وقت از آنها راضی نبوده است پس بباید همیشه حمله عرش در حالت سجده باشند و از سنگینی خشم خدای حالت قیام نیابند پس این عقیدت به خطا باشد و ازین كلام ابوقره را به اندازه فهم و ادراك خودش ملزم فرمود چه اگر به آنطور باشد باید تا اكنون حمله ی عرش ساجد باشند و به مواقف خود واقف نباشند پس معلوم می شود كه آنچه مذكور داشتی و فهمیدی بر خطاست.

پس چگونه جرئت و جسارت كنی كه پروردگار خود را به تغییر از حالی به حالی توصیف كنی و آنچه بر مخلوق می تواند جاری گردد برخدای سبحانه جاری باشد؟ منزه و بزرگ است خدای تعالی هرگز با زوال یا بندگان زوال نجوید و از تغییر دهنده ها تغییر و با تبدیل یا بنده ها مبدل نشود و هر چه بیرون از آن ذات مقدس است همه در دست اقتدار و تدبیر كامكار اوست و تمامت آفریدگان همه به او محتاج و او از هر چه ماسوای اوست مستغنی و بی نیاز است.

و آن حدیث بر تقدیر صحتش محمول بر آن است كه مراد به غضب خدای سبحانه انزال عذاب است و مقصود از دریافتن حمله عرش ثقل عرش را اطلاع یافتن ایشان به مقدمات و اسباب نزول عذاب می باشد و مراد از سجود ایشان خضوع و خشوع ایشان



[ صفحه 269]



است مر خدای سبحانه را به سبب بیم و ترس از عذاب و چون نزول عذاب به پایان رسید و مقدمات رحمت خدای پدید گردید حمله ی عرش مطمئن می شوند و در طلب رحمت رغبت جویند و كلمه ی لم یزل در كلام مبارك بضم زاء از زال یزول است نه اینكه از جمله افعال ناقصه باشد.

در اصول كافی از محمد بن زید مسطور است كه گفت به حضرت امام رضا علیه السلام شدم و از توحید سؤال كردم پس این كلمات معجز آیات را بر من املاء فرمود «الحمدالله فاطر الاشیاء انشاء، و مبتدعها ابتداء، بقدرته و حكمته، لا من شی ء فیبطل الاختراع و لا لعلة فلا یصح الابتداع خلق ماشاء كیف شاء متوحدا بذالك لاظهار حكمته و حقیقة ربوبیته، لا تضبطه العقول، و لا تبلغه الأوهام، و لا تدركه الابصار و لا تحیط به مقدار، عجزت دونه العبارة، و كلت دونه الأبصار، و ضل فیه تصاریف الصفات، احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، عرف بغیر رؤیة، و وصف بغیر صورة، و نعت بغیر جسم لا اله الا الله الكبیر المتعال.

فاطر به معنی خالق و مبتدع و مخترع است ابن عباس می گوید معنی فاطر السموات را نمی دانستم تا گاهی كه دو تن اعرابی برای مخاصمه ی در امر چاهی نزد من آمدند پس یك تن از ایشان گفت انا فطرتها یعنی ابتدای این چاه از من شد و بدیع از اسماء خدای تعالی است و آن كسی است كه خلق را بیافرید مبدعا نه بر مثالی كه سبقت یافته باشد یعنی از نو بیرون آورده باشد و انشاء به معنی ایجاد و اختراع است.

بالجمله می فرماید سپاس خداوندی را كه بیافرید اشیاء را من حیث الانشاء و مبتدع و مخترع اشیاء است من حیث الابتداء یعنی بدون اینكه مسبوق به چیزی باشد بلكه به قدرت كامله و حكمت بالغه خود ایجاد و اختراع فرمود و مایه ایجاد اشیاء همان قدرت و حكمت است چه اگر از چیز دیگر باشد اختراع باطل خواهد بود یعنی از نو بیرون نیاورده خواهد بود و اگر علتی باعث بود ابتداع صحت نداشت یعنی اختراع و ابتداع در وقتی صدق خواهند داشت كه اسباب خارجیه سبقت نداشته باشد، هر چه خواست بیافرید به آن طور و آن گونه كه خواست یعنی نه آن است كه



[ صفحه 270]



چگونگی نمایش اشیاء به حسب اقتضای طبیعت باشد بلكه به قدرت و مشیت حضرت احدیت است و در این حیثیت و خالقیت و فاطریت متوحد است یعنی هیچ كس را انباز و شریك نباید شمرد به سبب اظهار حكمت و ربوبیت خودش، عقول خردمندان از ضبط و نگاهداری و نگاهبانی او به سبب هوش و هوشیاری بیچاره است و اوهام از رسیدن و بلوغ به حضرت كبریایش متحیر و درمانده و ابصار از دیدار جمال و جلالش عاجز و هیچ اندازه و مقداری بر وی احاطه نتواند نمود.

هر گونه عبارت و كلمتی از تعریف و توصیفش عاجز و قاصر و هر بصر و بینش از دیدار مراتب عظمت و كبریایش كند و كلیل و تصاریف صفات حضرتش گم گشته است بدون هیچ حجابی محجوب است و بیرون از پرده ی مستور است بدون رؤیت معروف و شناخته است و بدون صورت موصوف و بدون اینكه جسم باشد منعوت است یعنی برخلاف مخلوق است كه وقتی معروف اند كه مرئی باشند و موصوف توانند شد كه صورت داشته باشند و منعوت گردند كه جسم داشته باشند، نیست خداوندی جز خداوند كبیر متعال، یعنی پس هر كسی دارای این صفات شد خداوند یكتای كبیر متعال است.

و هم در آن كتاب از حمزة بن محمد مروی است كه گفت به حضرت ابی الحسن امام موسی علیه السلام نوشتم و از جسم و صورت سؤال كردم در جواب مرقوم فرمود سبحان من لیس كمثله شی ء لا جسم و لا صورة بزرگ و منزه است آنكه نیست مانندش چیزی نه جسم است و نه صورت یعنی اگر جسم و صورت بود بی مانند نبود.

و نیز در آن كتاب مسطور است از محمد بن عبید گفت به حضرت امام رضا علیه السلام مكتوبی به عرض رسانیدم و از مسئله رؤیت یعنی رؤیت حضرت احدیت در آخرت و آنچه عامه و خاصه در این حیث روایت می كنند پرسش كردم و خواستار شدم كه در این باب چیزی برای من به شرح رساند به خط مبارك مرقوم فرمود:

اتفق الجمیع لاتمانع بینهم أن المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة، فاذا جاز أن یری الله بالعین وقعت المعرفة ضرورة ثم لم تخل تلك المعرفة من أن یكون



[ صفحه 271]



ایمانا أو لیست بایمان؟ فان كانت تلك المعرفة من جهة الرؤیة ایمانا، فالمعرفة التی فی دارالدنیا من جهة الاكتساب لیست بایمان لأنها ضده، فلا یكون فی الدنیا مؤمن، لأنهم لم یرو الله عز ذكره، و ان لم یكن تلك المعرفة التی من جهة الرؤیة ایمانا لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاكتساب أن تزول و لا تزول فی المعاد فهذا دلیل علی أن الله عز ذكره لا یری بالعین، اذا العین تؤدی الی ما وصفناه.

یعنی تمامت طبقات بدون اینكه تمانعی در میانه باشد متفق هستند بر اینكه معرفت از جهت رویت ضرورت است پس با این حالت اگر جایز باشد كه خدای را با چشم به بینند و معرفت به ضرورت واقع باشد و از آن سوی این معرفت از دو حال بیرون نخواهد بود: یا از حیثیت ایمان است یا نیست پس اگر این معرفتی كه از جهت رؤیت حاصل می شود از روی ایمان باشد پس آن معرفتی كه در دار دنیا از جهت اكتساب حاصل گردد یعنی آن معرفتی كه در خدای تعالی به این سمت باشد و به اكتساب حاصل گردد از روی ایمان و ایقان نخواهد بود چه ضد آن است و از جهت رویت نیست و با این حالت لازم می شود كه در دار دنیا هیچ مؤمنی نباشد چه ایشان خدای تعالی را ندیده اند و اگر این معرفتی كه از جهت رویت حاصل می شود ایمان نباشد این معرفتی كه از جهت اكتساب حاصل شود از آن بیرون نخواهد بود كه زایل گردد و زایل نشود در معاد پس این فقره دلیل است بر اینكه خدای تعالی عز ذكره بچشم دیده نمی شود چه دیدن به چشم مودی به آن خواهد بود كه وصف نمودیم.

و هم در آن كتاب از ابوهاشم جعفری مسطور است كه از حضرت امام رضا سلام الله علیه سؤال كردم كه آیا خدای تعالی را توصیف می توان كرد یعنی رؤیت ممكن است تا توصیف شود فرمود آیا قرآن را قرائت نكرده باشی عرض كردم قرائت كرده ام فرمود آیا قول خدای تعالی را قرائت ننمودی «لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار» یعنی هیچ دیده ی ادراك آن حضرت را نكند لكن خدای ادراك فرماید ابصار را؟ عرض كردم قرائت كرده ام فرمود ابصار را می شناسید عرض كردم آری فرمود چیست عرض كردم ابصار عیون است «فقال ان اوهام القلوب اكبر من ابصار



[ صفحه 272]



العیون فهو لا تدركه الاوهام و هو یدرك الاوهام» فرمود اوهام قلوب بزرگتر است از ابصار عیون و خدای را اوهام ادراك نكند و اوهام را خدای ادراك فرماید یعنی بعد از آنكه اوهام قلوب را كه آن دقت و وسعت است كه آن چیزهائی را هم كه ندیده است ادراك نماید مثلا در هند و سند در نیامده باشی و وهم و خیال تو تواند ادراك آن را بنماید و معذالك خدای را ادراك نتواند نمود، ابصار عیون به طریق اولی عاجز خواهد ماند.

و دیگر در كتاب مذكور از ابراهیم بن محمد خزاز و محمد بن الحسین مسطور است كه در حضرت امام رضا سلام الله علیه درآمدیم فحكینا له أن محمدا صلی الله علیه و آله رای ربه فی هیئة اشاب الموفق فی سن ابناء ثلاثین سنة و كانت رجلاه فی خضرة و قلنا ان هشام بن سالم و صاحب الطاق و المیثمی یقولون انه أجوف الی السرة و الباقی صمد» یعنی در آن حضرت به حكایت همی راندیم كه رسول خدای صلی الله علیه و آله دیدار نمود پروردگار خود را در هیئت و صورت جوانی متناسب الاعضاء در سن جوانان سی ساله در حالتی كه پایهای او در خضره یعنی در نمایش و فروغی سبز بود و هم عرض كردیم كه هشام بن سالم و صاحب الطاق و میثمی می گویند كه تا نافگاه اجوف و بقیه صمد یعنی بلاجوف بود.

شیخ طبرسی در مجمع البحرین می گوید در نسخ متعدده موفق با میم و واو و فا نگارش یافته و بعضی به متناسب الاعضاء تفسیر كرده اند و پاره گفته اند كه ممكن است اشتباه خطی شده باشد و اصلش الشاب الریق بوده بدان معنی كه در آن هست و در بعضی نسخ مونق با نون است از انیق یعنی حسن معجب لكن موفق با فاء اشهر است بالجمله چون این عرض به پای بردند آن حضرت فورا در حضرت خدای به سجده درافتاد و عرض كرد «سبحانك ما عرفوك و ما وحدوك فمن اجل ذالك و صفوك سبحانك لو عرفوك لو صفوك بما و صفت به نفسك سبحانك كیف طاوعتهم انفسهم ان شبهوك بغیرك اللهم لا اصفك آلا بما و صفت به نفسك و لا اشبهك بخلقك أنت اهل لكل خیر فلا تجعلنی من القوم الظالمین».



[ صفحه 273]



یعنی پاك و منزه باشی ای خدای همانا نه تو را شناختند و نه یگانه شمردند ازین روی به توصیف تو پرداختند منزه و پاك هستی اگر تو را شناخته بودند هر آینه وصف تو را چنان راندند كه تو خود خویشتن را وصف فرمودی پاك و منزه هستی چگونه نفوس ایشان با ایشان مطاوعت نمود كه تو را به جز تو همانند شمارند ای خدای تو را وصف نكنم مگر به همان كه تو خویشتن را بدان توصیف نمودی و همانند نخوانم تو را به آفریدگان تو همانا توئی اهل هر خیر و خوبی پس مرا از گروه ستمكاران مگردان.

بالجمله ابراهیم و محمد می گویند آن حضرت از پس این كلمات روی با ما كرد و فرمود «ما توهمتم من شی ء فتوهمو الله غیره، ثم قال نحن آل محمد النمط الاوسط الذی لا یدركنا الغالی، و لا یسبقنا التالی، یا محمد ان رسول الله صلی الله علیه و آله حین نظر الی عظمة ربه، كان فی هیأة الشاب الموفق و سن أبناء ثلثین سنة، یا محمد عظم ربی جل و عز أن یكون فی صفة المخلوقین».

یعنی هر چه شما را به وهم اندر آید خدای را جز آن دانید یعنی پس خدای را شناختن نتوان چه توهمات شما سر به سر مخلوق اندیشه ها و خیالات گوناگون شما است و خالق هرگز مخلوق نباشد آنگاه فرمود ما كه آل محمد صلی الله علیه و آله هستیم نمط و نوع اوسط می باشم كه نه غالی ما را ادراك تواند و نه تالی بر ما سبقت جوید نمط جماعتی از مردم باشد كه امرشان یكی باشد و هم چنین نمط به معنی طریقه از طرایق و ضربی از ضروب است گفته می شود «لیس هذا من ذالك النمط» ای لیس من ذالك الضرب و هم در حدیث وارد است «خیر هذه الأمة النمط الأوسط یحلق بهم التالی و یرجع الیهم الغالی» بالجمله چنین از كلام معجز نظام می رسد كه می فرماید نه باید غلو نمود و نه تقصیر در دین نمود و این دو صنف را با ما راهی نیست بعد از آن از روی تنبیه می فرماید ای محمد همانا رسول خدای صلی الله علیه و آله گاهی كه نظر به عظمت پروردگار خویش كرد در صورت جوان متناسب الاعضاء در روزگار سی ساله بود ای محمد بزرگ است پروردگار من جل و عز از اینكه در صفت آفریدگان باشد.

محمد بن الحسین می گوید عرض كردم فدای تو گردم «من كانت رجلاه فی خضرة



[ صفحه 274]



قال ذاك محمد صلی الله علیه و آله كان اذا نظر الی ربه بقلبه جعله فی نور مثل نور الحجب حتی یستبین له ما فی الحجب ان نور الله منه اخضر و منه احمر و منه ابیض و منه غیر ذالك یا محمد ما شهد له الكتاب و السنة فنحن القائلون به» یعنی آن كس كه بود كه پایهایش در خضرت بود.؟

فرمود آن كس محمد صلی الله علیه و آله بود كه چون با نظر قلب خود به پروردگار خود نگران شد او را در نوری قرار داد مثل نور حجب تا آشكار شود برای آن حضرت آنچه در حجب است و نور خدای پاره ی سبز پاره ی سرخ پاره ی سفید و بعضی غیر از این جمله بود ای محمد بن الحسین هر چه كتاب خدای و سنت بر آن شهادت دهد ما به آن قائل هستیم.

و نیز در اصول كافی از صفوان بن یحیی مروی است كه ابوقره محدث از من خواستار شد كه او را در حضرت امام رضا علیه السلام مشرف سازم پس از آن حضرت اجازت حاصل كرده و ابوقره درآمد و از مسائل حلال و حرام و احكام پرسش همی كرد تا سؤال او به مراتب توحید پیوست و ابوقره عرض كرد ما روایت همی كنیم كه خدای تعالی لقای مبارك و كلام را در میان دو پیغمبر قسمت فرمود مكالمه را برای موسی علیه السلام و رؤیت را برای محمد صلی الله علیه و آله مقرر داشت، امام علیه السلام فرمود:

«فمن المبلغ عن الله الی الثقلین من الجن و الانس «لا تدركه الابصار و لا یحیطون به علما، و لیس كمثله شی ء» ألیس محمد؟ قال: بلی، قال: كیف یجی ء رجل الی الخلق جمیعا فیخبرهم أنه جاء من عندالله و أنه یدعوهم الی الله بأمر الله. فیقول «لا تدركه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس كمثله شی ء» ثم یقول أنا رأیته بعینی و أحطت به علما، و هو علی صورة البشر؟ أما تستحیون؟ ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا أن یكون یأتی من عندالله بشی ء ثم یأتی بخلافه من وجه آخر.

قال أبوقرة: فانه یقول «و لقدرآه نزلة اخری» فقال أبوالحسن علیه السلام:، ان بعد هذه الایة ما یدل علی ما یری حیث قال «ما كذب الفؤاد ما رأی» یقول ما كذب فؤاد محمد ما رأت عیناه، ثم أخبر بما رأی فقال، «لقدر آی من آیات ربه الكبری» فآیات الله غیر الله، و قد قال الله و لا یحیطون به علما، فاذا رأته الابصار فقد أحاطت



[ صفحه 275]



به العلم، و وقعت المعرفة، فقال أبوقره فتكذب بالروایات؟ فقال أبوالحسن علیه السلام اذا كانت الروایات مخالفة للقرآن كذبتها و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما، و لا تدركه الأبصار و لیس كمثله شی ء».

یعنی اگر چنین است پس كدام كس ابلاغ كرد از خدای تعالی به سوی ثقلین از جن و انس كه ابصار خدای را ادراك نكند و از حیثیت علم بر آن ذات پاك احاطه نجویند و هیچ چیز مانند آن ذات واجب الوجود نیست این تبلیغ را آیا محمد صلی الله علیه و آله نكرد؟ ابوقره عرض كرد آری محمد ابلاغ فرمود، فرمود چگونه مردی به تمامت خلق می آید و خبر می دهد ایشان را كه او از جانب خدای آمده و او مردمان را به فرمان خدای به خدای می خواند و با جهانیان می گوید هیچ چشمی خدای مرا ادراك نمی كند و به علم بر وی احاطه نتوان و هیچ كس و هیچ چیز مانندش نیست پس ازین جمله و این بیانات بگوید من خدای را به چشم خود دیدم و به علم بر او احاطه یافتم و او بر صورت بشر بود؟ آیا شرم نمی گیرید و آزرم نمی جوئید آنان كه زندیق اند قدرت ندارند كه او را به چنین نسبت منسوب و به این مراتب بیفكنند یا اینكه زندیق را آن گونه قدرت نیست كه مدعی بشود كه از طرف خدای به چیزی بیامده پس از آن از راهی دیگر خلاف آن را آشكار نماید.

ابوقره عرض كرد خدای می فرماید و رسول او ابلاغ نمود «و لقد رآه نزلة اخری» یعنی از همین آیه كه محمد صلی الله علیه و آله به خلق آورده می نماید كه خدای را دیده امام علیه السلام فرمود بعد ازین آیه ی مباركه آیتی دیگر هست كه دلالت می كند بر آنچه دیده چنان كه می فرماید «ما كذب الفؤاد مارای: یعنی ما كذب فؤاد محمد مارات عیناه» یعنی دل مباركش آنچه را كه دو چشم مباركش دیده دروغ نگفت پس از آن اخبار فرموده است به آنچه محمد صلی الله علیه و آله دیده است چنان كه فرمود از آیات بزرگ پروردگارش دید و آیات خداوند غیر از خداوند است و خدای تعالی می فرماید از جهت علم بر وی احاطه نجویند پس اگر ابصار او را دریابند و به بینند علم بر وی احاطه می كند و معرفت حاصل می شود. ابوقره عرض كرد پس در این صورت تكذیب اخبار را می فرمائی فرمود بعد از آنكه روایات با قرآن و آنچه جمله مسلمانان بر آن عقیدت



[ صفحه 276]



اتفاق دارند كه علما یعنی به سبب علم بر خدای احاطه نتوان و ابصارش ادراك نكند و چیزی مانندش نباشد مخالف باشد این روایات را تكذیب می نمایم یعنی چنین روایت صحیح و محل وثوق نیست.

و هم در آن كتاب از عباس بن هلال مروی است كه از امام رضا علیه السلام از معنی قول خدای عزوجل پرسیدم «الله نور السموات و الارض» فرمود «هاد لاهل السموات و هاد لاهل الارض» یعنی خلق آسمانها و زمین را هدایت و راه نمائی فرماید و به روایت برقی «هدی من فی الارض» یعنی راه و روشنائی آنكه در آسمان و آنكه در زمین است.

و هم در آن كتاب از طاهر بن حاتم در حالت استقامتش مسطور است كه به حضرت امام رضا علیه السلام نوشت چیست كه معرفت خالق بدون آن درست نیاید و جرئت [3] نتوان كرد در جواب مرقوم فرمود «لم یزل عالما و سامعا و بصیرا و هو الفعال لما یرید» یعنی باید دانست كه خدای تعالی همیشه دانا و شنوا و بینا و بهر كار كه خواهد كار كن و تواناست.

و نیز در آن كتاب مستطاب از یونس بن عبدالرحمن مروی است كه حضرت امام رضا علیه السلام بامن فرمود «یا یونس لا تقل بقول القدریة، فان القدریة لم یقولوا بقول أهل الجنة، و لا بقول أهل النار، و لا بقول ابلیس فان أهل الجنة قالوا «الحمدلله الذی هدانا لهذا و ما كنا لنهتدی لولا أن هدانا الله» و قال أهل النار «ربنا غلبت علینا شقوتنا و كنا قوما ظالین» و قال ابلیس: «رب بما أغویتنی».

ای یونس بقول و مذهب قدریة و اعتقادات فاسده ایشان مباش چه این جماعت قدریه نه بقول اهل بهشت و نه بقول اهل جهنم و نه بقول ابلیس سخن می گویند یعنی آنچه ایشان گویند و عقیدت دارند مطابق قول و عقیدت هیچ طبقه نیست چه اهل بهشت گویند سپاس خداوندی را كه ما را به این نعمت هدایت فرمود و اگر نه هدایت خدای بودی ما هدایت نمی یافتیم و اهل دوزخ گویند ای پروردگار ما بدبختی و بی سعادتی ما



[ صفحه 277]



بر ما چیره گردید و ما گروهی گمراه باشیم و شیطان گوید ای پروردگار من به سبب آنچه اغوا فرمودی مرا.

یونس می گوید عرض كردم سوگند با خدای من بقول ایشان نگویم لكن گویم «لا یكون الا بماشاءالله و أراد و قدر و قضی» یعنی نمی باشد جز به علت خواست خدای و ارده و تقدیر و قضای او یعنی علت و سبب همان است و بس «قال یا یونس لیس هكذا لا یكون الا ماشاءالله و أراد و قدر و قضی» یعنی به آن طور كه تو گفتی و سبب شمردی نیست بلكه نیست مگر چیزی كه خدای بخواهد و اراده و تقدیر و قضا فرموده باشد «یا یونس تعلم ما المشیة» یعنی ای یونس میدانی معنی مشیت چیست؟ عرض كردم نمی دانم «قال هی الذكر الأول» یعنی آنكه در آغاز یاد شده «فتعلم ما الارادة» می دانی معنی اراده چیست عرض كردم ندانم فرمود «هی العزیمة علی ما یشاء» یعنی اراده به معنی عزیمت و آهنگ بر آن چیزی است كه می خواهد «فتعلم ما القدر» میدانی قدر به چه معنی است عرض كردم ندانم «قال الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء» یعنی قدر به معنی هندسه و اندازه و وضع حدود است از هست كردن و نیست نمودن یونس گوید آنگاه فرمود «و القضاء هو الابرام و اقامة العین» یعنی قضا به معنی ابرام نمودن و چشم دوختن بر كاری است یونس می گوید پس من درخواست كردم كه آن حضرت رخصت فرماید تا سر مباركش را بوسه دهم و عرض كردم چیزی را كه از آن غافل بودم از بهر من مفتوح و روشن داشتی.

و هم در آن كتاب از احمد بن ابی نصر مروی است كه گفت به حضرت امام رضا علیه السلام عرض كردم پاره ی از اصحاب ما سخن از جبر و پاره ی كلام از استطاعت كنند یعنی بعضی بندگان را در افعال خود مجبور و پاره ی مستطیع شمارند پس با من فرمود بنویس:

بسم الله الرحمن الرحیم قال علی بن الحسین: قال الله عزوجل: یابن آدم بمشیتی كنت أنت الذی تشاء، و بقوتی أدیت الی فرایضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلنك سمیعا بصیرا «ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سیئة



[ صفحه 278]



فمن نفسك» و ذالك أنی أولی بحسناتك منك، و أنت أولی بسیئاتك منی، و ذالك أنی لا اسئل عما أفعل و هم یسئلون، قد نظمت لك كل شی ء ترید» این حدیث شریف در ذیل احوال حضرت امام زین العابدین علیه السلام مرقوم گردید لهذا بتجدید ترجمه نپرداخت.

و هم در آن كتاب از علی بن اسباط مسطور است كه گفت از حضرت امام رضا علیه السلام از معنی استطاعت پرسش كردم یعنی اینكه می گویند عبد مستطیع است چیست؟ فرمود: «یستطیع العبد بعد أربع خصال: أن یكون مخل السرب، صحیح الجسم، سلیم الجوارح، له سبب وارد من الله» ابن اسباط عرض كرد فدای تو شوم این مسئله را تفسیر بفرمای «قال أن یكون العبد مخل السرب صحیح الجسم سلیم الجوارح یرید أن یزنی فلا یجد امرأة، ثم یجدها فاما أن یعصم نفسه فیمتنع كما امتنع یوسف علیه السلام، او یخلی بینه و بین ارادته فیزنی فیسمی زانیا و لم یطع الله باكراه و لم یعصه بغلبة» در حدیث وارد است من اصبح معافا فی بدنه مخلا فی سربه یعنی فی نفسه.

بالجمله می فرماید بعد از آنكه چهار خصلت برای بنده موجود شد استطاعت خواهد داشت یعنی می تواند منشاء امری باشد یكی مانعی در كار او نباشد و مخلا فی النفس باشد دیگر اینكه صحیح الجسم سیم سلیم الجوارح باشد یعنی آلات و جوارح او سلیم و سالم باشد دیگر آنكه از جانب خدای سبب واردی برای او باشد عرض كردم فدای تو شوم این فقره را یعنی سبب وارد را برای من تفسیر فرمای فرمود این است كه بنده مخلافی النفس صحیح الجسم سلیم الجوارج باشد و اراده ی زنا نماید و زنی را نیابد تا كار زنا بیاراید پس از آنكه برای او موجود گردد این وقت یا نفس خویش را از آن كردار نگاهبان باشد و امتناع نماید چنانكه حضرت یوسف علیه السلام از آن كردار امتناع نمود یا اینكه در میان او و اراده ی كه نموده است چیزی را حایل و حاجز نسازد و امتناعی نداشته باشد و زنا كند و زانی نامیده شود و نیز استطاعت آن است كه نه از روی اكراه خدای را عبادت كند نه از روی غلبه بر شهوت و هواجس



[ صفحه 279]



نفسانیه معصیت ورزد [4] .

و هم در كتاب اصول كافی از ریان بن الصلت مروی است كه گفت از حضرت امام رضا علیه السلام شنیدم فرمود «ما بعث الله نبیا قط الا بتحریم الخمر و أن یقر الله بالبداء» یعنی مبعوث نفرمود خدای تعالی هرگز پیغمبری را جز به حرام شمردن و حرام كردن خمر و اینكه اقرار نماید كه خدای تعالی را در امور بداء حاصل می شود یعنی برای خدای تعالی در آنچه به آن عالم است هر وقت بخواهد و در آنچه اراده كرده باشد برای تقدیر اشیاء بداء ممكن است و چون قضا به امضا پیوست بدائی نیست.

در كتاب سماء و عالم بحارالانوار از حضرت امام رضا علیه السلام مروی است كه امیرالمؤمنین علیه السلام در جامع كوفه جای داشت ناگاه مردی از اهل شام به سوی آن حضرت به پای خواست و عرض كرد مرا از اول چیزی كه خدای تعالی بیافریده است خبر گوی فرمود «خلق النور» یعنی نخست چیزی كه بیافرید نور بود عرض كرد «آسمان ها را از چه بیافرید «قال من بخار الماء» فرمود آسمان ها را از بخار آب خلق فرمود عرض كرد زمین را از چه بیافرید فرمود من زبد الماء زمین را از كف آب بیافرید عرض كرد كوه ها را از چه خلق نمود قال من الامواج فرمود جبال را از امواج بیافرید.

راقم حروف گوید ممكن است كه مراد از نور نور پیغمبر و ائمه هدی سلام الله علیهم باشد چنان كه در اكثر اخبار وارد شده است.

در كتاب خصال صدوق علیه الرحمه از حضرت علی بن موسی الرضا از آباء امجادش از حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب از رسول خدای صلی الله علیه و آله اجمعین



[ صفحه 280]



مروی است كه فرمود خلقت انا و علی من نور واحد رسول خدای صلی الله علیه و آله فرمود من و علی از یك نور آفریده شدیم.

دیگر در كتاب سماء و عالم بحارالانوار از حضرت امام رضا از آباء عظامش از حضرت رسول خدای صلی الله علیه و آله مروی است «قال ان أول ما خلق الله ارواحنا فانطقها بتوحیده و تحمیده ثم خلق الملئكة الخبر» فرمود بدرستیكه نخست چیزی كه خدای تعالی بیافرید ارواح ما بوده و چون بیافرید بتوحید و سپاس گذاری خودش گویا ساخت سپس فرشتگان را بیافرید، الی آخر الخبر.

در كتاب توحید صدوق علیه الرحمة از فتح بن یزید جرجانی مذكور است كه گفت به حضرت امام رضا علیه السلام مكتوبی به عرض رسانیدم و از چیزی از توحید سؤال كردم و آن حضرت به خط مبارك به من مكتوب فرمود، جعفربن محمد اشعری كه راوی حدیث است می گوید فتح بن یزید آن مكتوب مبارك را به من بنمود پس به خط مبارك آن حضرت این كلمات را قرائت كردم «بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله الملهم عباده الحمد، و فاطرهم علی معرفة ربوبیته، الدال عدل وجوده به خلقه، و به حدوث خلقه علی أزله، و بأشباههم علی أن لا شبه له، المستشهد بآیاته علی قدرته، الممتنع من الصفات ذاته و من الأبصار رؤیته، و من الأوهام الاحاطة به، لا أمدلكونه، و لا غایة لبقائه، لا یشمله المشاعر، و لا یحجبه الحجاب فالحجاب بینه و بین خلقه لامتناعه مما یمكن فی ذواتهم، و لامكان ذواتهم مما یمتنع منه ذاته و لافتراق الصانع و المصنوع و الرب و المربوب، و الحاد و المحدود.

أحد لابتاویل عدد، الخالق لا بمعنی الحركة، السمیع لا بأداة، البصیر لا بتفریق آلة، الشاهده لا بمماسة، البائن لا ببراح مسافة، الباطن لا باجتنان الظاهر لا بمحاذ، الذی قد حسرت دون كنهه نواقد الأبصار، و امتنع وجوده جوائل الأوهام.

أول الدیانة معرفته، و كمال المعرفة توحیده، و كمال التوحید نفی الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنها غیر الموصوف، و شهادة الموصوف أنه غیر الصفة



[ صفحه 281]



و شهادتهما جمیعا علی أنفسهما بالبینة الممتنع فیها الأزل، فمن وصف الله فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد أبطل أزله، و من قال كیف؟ فقد استوصفه، و من قال علی م؟ فقد حمله، و من قال أین؟ فقد أخلی منه. و من قال الی م؟ فقد وقته.

عالم اذلا معلوم، و خالق اذلا مخلوق. و رب اذلا مربوب، و اله اذلا مألوه و كذلك یوصف ربنا و هو فوق مایصفون.

سپاس خداوندی را سزاست كه محض كمال عنایت و تفضل و رحمت بندگان خود را بحمد و ثنای ذات احدیت و انواع نعمتهای دنیا و آخرت ملهم گردانید یعنی این الهام حمد نیز رحمتی دیگر و عنایتی دیگر و برای بندگان یزدان مقامی عالی و ترقی نفسانی است و اگر جز این بودی دارای هیچ رتبت و مقامی نبودندی و سپاس خداوند را كه بندگان خود را بر معرفت ربوبیت خود بیافرید و ایشان را باین معرفت مفطور نمود، یعنی خواه بگویند یا نگویند فطرت ایشان بمعرفت ربوبیتش مخمر است و سپاس خداوندی را كه مخلوق را بیافرید و خلقت ایشان را دلیل و شاهد وجود خود گردانید یعنی هر مخلوقی دلیل بر وجود خالق و هر مصنوعی دلیل بر وجود صانع و هر گردش كننده ی دلیل برگرداننده و هر بنیانی دلیل بر بانی است و بحدوث خلق مخلوقش اثبات ازلیت او می شود یعنی چون وجود و زوال و حیات و ممات مخلوق دلالت بر آن كند كه ایشان رتبت حدوث دارند لابد بر ازلیت محدث و پدید آورنده دلالت نماید و نیز دلالت نمود باشباه ایشان كه او را شبه و مانندی نیست چه اگر بودی او نیز مانند یكی از ایشان می بود و مانند خودشان خالق ایشان نتواند بود، آیات خلق و خلقت او بر قدرت كامله اش گواهی دهد.



ففی كل شی ء له آیة

تدل علی أنه واحد



ذات بیچونش از قبول صفاتی كه در خور ممكن است ممتنع است دیدار را از دیدارش نصیبی و اوهام را بچگونگیش احاطتی نیست بقاء و بودنش را زمانی و مدتی نتوان مقرر داشت و ذات واجب الوجودش را بدایتی و نهایتی نتوان معلوم كرد





[ صفحه 282]



دقایق مشاعر نتواند او را شامل بگردد و حجابش حاجب نتواند گردید و از آنجا كه با هیچ آفریده مجانس و با هیچ ممكنی مشابه نیست و آنچه را كه دیگر ذوات بتواند ادراك نماید و این امكان در آن باشد در آن ذات كامل الصفات ممتنع است و آن حوادثی كه در ذوات ماسوی ممكن است در وی امكان پذیر نیست از تمام ماسوی محجوب است و ابصار و اوهام را به حضرتش راهی نیست و همان عدم مجانست و مشابهت عین حجاب مابین او و خلیقت است و بواسطه افتراق صانع و مصنوع و رب و مربوب و حاد و محدود.

احد است اما نه به تأویل و تعبیر عدد، خالق نه به معنی حركت، سمیع نه با ذات بصیر نه به تفریق آلت شاهد نه به مماسه باین نه به براح مسافت باطن نه باجنتان ظاهر نه به آن محاذی [5] كه بیرون از كنه او را حسر نماید نواقد ابصار یعنی این اوصاف و این تحدید و این مدركات و ادراكات همه در خور مخلوق و جسم و محدود و ممكن است اما ذات واجب الوجود ازین جمله منزه است وجود كامل الصفاتش امتناع می دارد كه او را پیك اوهام ادراك نماید.

اول دیانت معرفت و شناسائی اوست یعنی اگر او را نشناسد دعوی دین و دیانت نتوانند نمود و كمال معرفت و آخر درجه ی عرفان توحید و یگانه شمردن اوست یعنی او را كه شناختند و صفات او را كه دانستند از روی قلب و نظر عقل می دانند یگانه است و هیچ شریك و انبازی ندارد و نمی شاید بدارد و كمال توحید و یگانه دانستن خالق مجید این است كه از او نفی صفات نمایند به علت شهادت هر صفتی كه آن صفت غیر از موصوف است و شهادت هر موصوفی كه آن موصوف غیر از صفت است و شهادت صفت و موصوف بر نفوس خودشان كه نمی تواند دارای شان و حال ازلیت باشد.



[ صفحه 283]



پس هر كسی خدای را به صفتی موصوف دارد او را محدود نموده باشد و هر كس محدود خواند معدود گردانیده باشد و هر كس معدود بخواند همانا ازلیتش را ابطال كرده یعنی برای هر معدودی بدایتی لازم است و منافی ازلیت خواهد بود و هر كس خواهد كیفیتی برای خالق بی چون بجوید همانا می خواهد او را از بهرش صفت كنند و هر كس گوید بر چیست یعنی برفراز چیست همانا او را حمل كرده است یعنی محمولی برای او قرار داده [6] واین لازمه جسم است و هر كس گوید به كجا اندر است همانا خالی از وی گذاشته یعنی اگر در یك جائی معین باشد لازم است كه دیگر جاها از وی خالی باشد و حال اینكه در همه جا هست و هر كس گوید به كدام سوی است و به سوی كجاست باید از بهرش تقریر وقت دهد، خداوند عالم و خلاق امم عالم بود گاهی كه هیچ معلومی نبود و خالق بود گاهی كه هیچ مخلوقی نبود و پروردگار بود گاهی كه هیچ پرورش یافته نبود و پرستیده شده و اله بود گاهی كه هیچ پرستنده و مألوهی نبوده و پروردگار ما بدینگونه توصیف می شود و او بالاتر از توصیف جمله واصفان است یعنی همیشه عالم و قادر بر خلق و ربوبیت بود و مشروط به خلق مخلوق و معلومی نیست.

و دیگر در توحید صدوق علیه الرحمه از احمد بن عبدالله حوماری كه او را هروی و نهروانی و شیبانی نیز می گفتند مسطور است كه حضرت امام رضا علی بن موسی از آباء عظامش از علی علیهم السلام روایت نموده كه رسول خدای صلی الله علیه و آله فرمود «ان لا اله الا الله كلمة عیظمة كریمة علی الله عزوجل من قالها مخلصا استوجب الجنة و من قالها كاذبا عصمت ماله و دمه و كان مصیره الی النار».

بدرستیكه این كلمه شریفه لا اله الا الله در حضرت خداوند عزوجل عظیم و كریم است و عظمت آن به حدی است كه هر كس از روی خلوص نیت و صدق عقیدت بر زبان بگذراند مستوجب جنت گردد و به واجب جای در بهشت كند و هر كسی از راه كذب و نفاق هم به این كلمه ی توحید متكلم شود محض شرف و جلالت شأن و عظمت این كلمه ی



[ صفحه 284]



طیبه مال و خون او محفوظ می شود یعنی اگر در تكلم به این كلمه جنان و زبانش متفق و یكسان باشند در شمار مؤمنان است و مؤمن را بهشت واجب است و اگر دل و زبانش یكسان نباشد و از در نفاق باشد باری در زمره ی مسلمانان محسوب است و مال و خون هر مسلمانی محفوظ و مصون است.

و نیز در كتاب توحید به همین سند از حضرت رسول خدای صلی الله علیه و آله مروی است كه فرمود «من قال لا اله الا الله فی ساعة من لیل أو نهار طلست ما فی صحیفته من السیئات» هر كسی كلمه مباركه توحید را در ساعتی از شب یا روز بر زبان آورد هر سیئه در نامه عمل او باشد ستوده و پاك می شود:

و هم به این سند از آن حضرت صلی الله علیه و آله مروی است:

«ان الله عزوجل عمودا من یاقوتة حمراء، رأسه تحت العرش، و أسفله علی ظهر الحوت فی الأرض السابعة السفلی، فاذا قال العبد لا اله الا الله، اهتز العرش، و تحرك العمود، و تحرك الحوت، فیقول الله تبارك و تعالی: اشهدوا سكان سمواتی أنی قد غفرت لقائلها».

خداوند عزوجل را عمودی و ستونی از یاقوت سرخ است كه سرش در زیر عرش و پایش بر پشت ماهی در طبقه هفتم زمین است و چون بنده ی كلمه ی طیبه توحید را بگوید عرش خدای از كمال و جد بجنبش آید و آن عمود نیز حركت كند و آن ماهی به حركت آید این وقت خداوند تبارك وتعالی می فرماید ای ساكنان آسمان های من همه گواه باشید كه من گوینده این كلمه ی طیبه را آمرزیدم.

و دیگر در كتاب توحید از محمد بن عبید مسطور است كه گفت به حضرت امام رضا صلوات الله علیه مشرف شدم با من فرمود قل للعباسی یكف عن الكلام فی التوحید و غیره، و یكلم الناس بما یعرفون، و یكف عما ینكرون، و اذا سئلوك عن التوحید فقل كما قال الله عزوجل «قل هو الله أحد، الله الصمد، لم یلد ولم یولد، و لم یكن له كفوا أحد» و اذا سألوك عن الكیفیة فقل كما قال الله عزوجل «لیس كمثله شی ء» و اذا سألوك عن السمع فقل كما قال الله عزوجل «هو السمیع العلیم»



[ صفحه 285]



فكلم الناس بما یعرفون.

با عباسی بگوی از سخن راندن در امر توحید و جز آن زبان بازدارد و مردمان را به چیزی كه به آن معرفت و شناسائی دارد تكلم نماید یعنی به قدر ادراك و عرفان ایشان با ایشان مكالمه كند و از آنچه منكر هستند سكوت ورزد یعنی از آن مطالبی كه چون مردمان بشنوند به واسطه قصور ادراك و معرفت خودشان نمی توانند برتابند و پذیرفتار آیند دست بازدارد و چون از تو مراتب توحید پرسش نمایند سوره توحید را برای ایشان بخوان و چون از كیفیت و چگونگی ذات باری تعالی پرسش كنند در جواب ایشان همان را بگوی كه خدای فرموده است: نیست مانند خدای چیزی یعنی چون این پاسخ را باز دادی و گفتی هیچ چیز مانند خدای نیست دیگر از كیفیت پرسش نمی كنند زیرا كه بعد از آنكه هیچ چیز مانند او نباشد چگونه از چگونگی او می توان بازگفت و چون از سمع و شنوائی بپرسند همان را بگوی كه خدای در حق خود می فرماید كه اوست شنوای دانا پس مردمان را به اندازه فهم و عرفان ایشان تكلم بكن.

و هم در آن كتاب از هشام بن ابراهیم مروی است كه عباسی گفت در خدمت ابی الحسن عرض كردم فدایت شوم پاره از موالی آستان مباركت با من امر كرده است كه از تو مسئله سؤال كنم فرمود او كیست عرض كردم حسن بن سهل است فرمود آن مسئله در چه چیز است عرض كردم در توحید فرمود «و ای شی من التوحید» در چه بابی و فصل و چیزی از توحید عرض كردم از تو سئوال می نماید «عن الله جسم اولا جسم» خدای تعالی جسم هست یا نیست جسم.

فرمود «ان للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب مذهب اثبات بتشبیه و مذهب النفی و مذهب اثبات بلا تشبیه: فمذهب الاثبات بتشبیه لا یجوز و مذهب النفی لا یجوز و الطریق فی المذهب الثالث اثبات بلا تشبیه» مردمان را در باب توحید سه مذهب و طریقت و عقیدت است یكی آن است كه اثبات توحید را می نمایند به تشبیه و یكی نفی توحید كنند، و دیگر اثبات توحید را بدون اینكه قائل به تشبیه باشند می نمایند



[ صفحه 286]



پس آن مذهب كه اثبات توحید را به تشبیه نماید جایز نیست و مذهبی هم كه نفی توحید كند سزاوار نیست لكن طریق صحیح در مذهب و دین اثبات توحید است بدون تشبیه.

و نیز در آن كتاب از محمد بن عیسی بن عبید مسطور است كه حضرت ابی الحسن علیه السلام با من فرمود «ماتقول اذا قیل لك أخبرنی عن الله عزوجل شی ء هوأم لا» چه گوئی در جواب كسی كه با تو گوید با من بازگوی آیا خداوند عزوجل شی ء است یا نیست؟ عرض كردم خداوند عزوجل برای نفس خود اثبات شیئیت را فرموده است در این آیه شریفه كه می فرماید «قل ای شی ء اكبر شهادة قل الله شهید بینی و بینكم» بگو كدام چیز بزرگتر است از حیثیت شهادت و گواهی بگو خداوند در میان من و شما گواه است پس من می گویم خداوند تعالی شی ء است لكن نه مانند دیگر اشیاء اذفی نفی الشیئیة عنه ابطاله و نفیه» چه اگر بخواهیم بالمره از ذات باری تعالی نفی شیئیت نمائیم باعث آن می شود كه به ذات كبریا و وجود واجب قائل نشویم و نفی او را نمائیم.

حضرت امام رضا علیه السلام فرمود صدقت و اصبت براستی و صواب سخن آراستی آن گاه امام علیه السلام فرمود للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب نفی و تشبیه و اثبات بغیر تشبیه فمذهب النفی لا یجوز و مذهب التشبیه لا یجوز لان الله تبارك و تعالی لا یشبهه شی ء و السبیل فی الطریقة الثالثه اثبات بلا تشبیه و در خبر سابق معنی این كلام معجز نظام مذكور شد.

و هم در كتاب توحید از فضل بن شاذان مسطور است كه گفت از حضرت رضا علی بن موسی علیهماالسلام شنیدم در دعای خود این كلمات را عرض می كرد «سبحان من خلق الخلق بقدرته و أتقن ما خلق بحكمته و وضع كل شی ء منه موضعه بعلمه سبحان من یعلم خائنة الاعین و ما تخفی الصدور و لیس كمثله شی ء».

و هم در آن كتاب از یونس بن عبدالرحمن مروی است كه در حضرت ابی الحسن رضا علیه السلام عرض كردم «روینا ان الله علم لا جهل فیه حیوة لا موت فیه نور لا ظلمة فیه» ما چنین روایت كنیم و گوئیم كه خدای علمی است كه جهل را گذارش



[ صفحه 287]



و زندگانی است كه مرگ را نمایش و نوری است كه ظلمت را در پیشگاهش گرایش نیست، فرمود كذالك هو خداوند تعالی بر این حال است و ازین پیش در ذیل كتب ائمه هدی سلام الله علیه هم حدیثی به همین نمط مسطور شد.

و نیز در توحید صدوق از حسین بن خالد مروی است كه گفت به حضرت امام رضا صلوات الله علیه عرض كردم با من بفرمای از قرآن آیا خالق است یا مخلوق فرمود «لیس بخالق و لا مخلوق ولكنه كلام الله عزوجل» نه خالق است و نه مخلوق لكن كلام خداوند عزوجل است و ازین پیش از حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام نیز حدیثی به این تقریب مسطور شد.

و هم در آن كتاب از ریان بن صلت مروی است كه در حضرت رضا علیه السلام عرض كردم در قرآن چه می فرمائی فرمود «كلام الله لا تتجاوزوه و لا تطلبوا الهدی فی غیره فتضلوا» كلام خداوند است ازین حد تجاوز ندهید قرآن را و در غیر از آن طلب هدایت نكنید كه بضلالت می افتید.

و هم در آن كتاب از علی بن حسن بن فضال از پدرش روایت كند كه از حضرت امام رضا سلام الله علیه از بسم الله سئوال كردم فرمود «معنی قول القائل بسم الله أی أسم علی نفسی سمة من سمات الله عزوجل و هی العبادة» معنی سخن آن كسی كه می گوید بسم الله یعنی نشان می گذارم بر خویشتن سمتی از علامات خدای عزوجل و آن عبادت است عرض كردم سمت چیست فرمود علامت است.

علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری گوید از فضل بن شاذان شنیدم می فرمود مردی از ثنویه در حضرت ابی الحسن علی بن موسی الرضا علیهماالسلام در حضور من عرض كرد من می گویم صانع عالم دو تن هستند چه دلیل است بر اینكه یكی است فرمود: «قولك انه اثنان دلیل علی انه واحد لانك لم تدع الثانی الا بعد اثباتك الواحد فالواحد مجمع علیه و اكثر من واحد مختلف فیه» همین سخن تو كه می گوئی دو صانع دارد دلیل بر این است كه صانع یكی است چه تا اثبات واحد را نكنی از ثانی نمی توانی سخن بگذاری پس در اثبات واحد جای سخن نیست و همه كس بر آن



[ صفحه 288]



اقرار و اجماع دارد لكن افزون از یكی محل اختلاف است و این كلام مبارك در نهایت وجازت و لطافت و حكمت و برهان قاطع ساطع است چنان كه بر مردم هوشیار دقیقه یاب معلوم است.

و دیگر در كتاب مزبور از عباس بن هلال مسطور است كه گفت از حضرت امام رضا علیه السلام از این قول خدای عزوجل «الله نور السموات و الارض» سؤال كردم فرمود هاد لا هل السماء و هاد لا هل الارض و در روایت برقی هدی من فی السموات و هدی من فی الارض و ازین پیش در همین فصل به معنی این آیه شریفه اشارت رفت.

و چون صدوق علیه الرحمه تحقیقی در این باب می فرماید تجدید نگارش گرفت می فرماید جماعت مشبهه در تفسیر این آیه ی مباركه كه می گویند خداوند تعالی ضیاء و روشنی آسمانها و زمین است و اگر چنین باشد كه مشبهه معنی می كنند ببایستی در هیچ وقتی از اوقات روز و شب ظلمتی و تاریكی در زمین نباشد چه به آن تقدیر و تأویل ایشان، خداوند تعالی نور ضیاء زمین است.

و خداوند موجودی است كه هرگز عدم نپذیرد و نور او نیز چنین خواهد بود و هست پس اینكه زمین را در شب تاریك می بینیم و هم چنین داخل زمین را در روز تاریك می نگریم دلیل بر این است كه معنی قول خداوند تعالی «الله نور السموات و الارض» همان است كه حضرت امام رضا علیه السلام فرموده است نه آنچه مشبهه تأویل می نمایند چه خداوند عزوجل هادی اهل آسمان ها و زمین است و برای اهل آسمانها و زمین امور دینیه ایشان و مصالح ایشان را روشن و آشكار می دارد.

و چون به خداوند تعالی و به هدایت او اهل آسمان و زمین به آنچه صلاح حال ایشان و امور دین ایشان است راه می یابند چنان كه به آن نوری كه خدای برای ایشان در آسمانها و زمین بیافریده است به سوی اصلاح امور دنیویه خود راه می یابند فرمود خدای نور سموات و ارض است بر این معنی كه مذكور شد و این اسم را توسعا و مجازا بر نفس خود جاری گردانید چه تمامت عقول دلالت كند بر اینكه نمی شاید خداوند عزوجل نور یا ضیاء یا از جنس انوار و ضیاء باشد چه خدای تعالی



[ صفحه 289]



خالق انوار و خالق جمیع اجناس اشیاء است چنان كه در این آیه شریفه «مثل نوره» دلالت بر این معنی كند و در این عبارت اراده به صفت نورش فرموده است و این نور غیر از نور خدای است چه تشبیه فرموده است آن را به مصابح زیرا كه خداوند تعالی را هیچ شبه و مانندی نیست و نظیری ندارد پس صحیح گردید كه آن نورش را كه به مصباح تشبیه می فرماید عبارت از دلالت كردن و هدایت فرمودن اهل آسمانها و زمین است بر مصالح دین خودشان و توحید پروردگار خودشان و بر حكمت و عدل خدای. پس از آن وضوح دلالتش را بیان نمود و آن همین است كه مذكور شد.

و آن را از آن حیثیت كه بندگان خود را بدین و صلاح دنیای خود هدایت می كند نور نامید و فرمود «مثله كمثل مشكوة و هی المشكوة فیها المصباح و المصباح هو السراج فی زجاجة صافیة مشبهة بالكوكب الدری فی صفائه و الكوكب الدری هو الكوكب المشبهة بالدر فی لونه و هذا المصباح الذی فی هذه الزجاجة الصافیة یتوقد» افروخته می شود این چراغ كه در این شیشه و چراغ دان صافی مانند كوكب دری است از حیثیت صفا از زیت و روغن زیتون مباركه یعنی زیتون شام چه گفته اند این درختی است كه برای اهلش مبارك است و خداوند عزوجل به اینكه فرموده است نه شرقی است و نه غربی اراده فرموده است كه این زیتونه شرقیه نیست لاجرم آفتاب در وقت غروب بر آن نمی افتد و نه غربی است لاجرم آفتاب در هنگام طلوع بر آن نمی افتد بلكه در برترین شاخهای درخت خود می باشد و آفتاب در تمام طول روز بر آن می تابد ازین روی برای آن اجود و برای زیت آن اضوء است.

و از آن پس برای تأكید توصیف صفای زیتش می فرماید «یكاد زیتها یضی ء و لو لم تمسسه نار نور علی نور» به واسطه آن شدت و كثرت صفائی كه در آن می باشد. پس آشكار و روشن نمود كه آن دلالاتی را كه یزدان تعالی برای دلالت و هدایت بندگان خود در آسمانها و زمین بر مصالح ایشان و امور دینیه بركشیده در وضوح و بیان به منزلت این مصباحی است كه در این زجاجه ی صافیه است و آن زیت صافی را كه توصیف فرموده به آن روشن می دارد پس جمع می شود در آن ضوء و فروز نار با



[ صفحه 290]



ضوء و روشنائی زجاجه و ضوء و فروغ زیت و این است معنی قول خدای تعالی «نور علی نور» اراده كرده است خدای عزوجل به این قول خود «یهدی الله لنوره من یشاء یعنی من عباده و هم المكلفون» تا باین واسطه بشناسند و هدایت یابند و به این دلیل بر توحید پروردگار خودشان و سایر امور دین خودشان استدلال نمایند.

و خداوند عزوجل به این آیه و به آنچه یاد فرمود از وضوح دلالت و آیات خود كه به آنها بندگان خودش را بر دین و مصالح آئین خودشان دلالت كرده است راهنمائی فرموده است بر اینكه هیچ كس از بندگان خدای كه دچار طریق جهالت یا تضییع دین خود به واسطه حصول شبهت شده اند از جانب خدای عزوجل نیست چه خداوند تعالی آیات و دلالات خود را به طوری كه وصف كرده است برای ایشان مبین و روشن ساخته است پس اگر دچار ورطه جهالت و شك و شبهت و تضییع دین شده اند از جانب نفوس خودشان است تا چرا نظر كردن در دلالات و استدلال به آن را بر توحید خدای عزوجل و بر مصالح دینیه خود متروك نمودند و خدای روشن گردانید كه بهر چیزی از مصالح بندگان خودش و جز آن علیم است.

و هم در آن كتاب از عبدالسلام بن صالح هروی مروی است كه حضرت امام رضا علیه السلام از آباء عظامش از علی علیهم السلام روایت فرمود كه رسول خدای صلی الله علیه و آله فرمود «لله عزوجل تسعة و تسعون اسما من دعاالله بها استجاب له و من احصاها دخل الجنة» خداوند تعالی را نود و نه اسم است هر كسی خدای را به آن اسامی بخواند دعایش مستجاب شود و هر كسی احصای آن اسامی را نماید داخل بهشت گردد و ازین پیش بپاره از این اسامی مباركه كه در این فصل اشارت شد و ازین بعد نیز در دامنه این كتاب بر حسب تقاضای كلام به بعضی دیگر گزارش خواهد رفت.



[ صفحه 291]

---

[1] تحقيق مؤلف ناتمام مانده و چند سطر بياض است.

[2] كاهل يعني دوش.

[3] بلكه اكتفا نتوان كرد (لا يجتزء بدونه).

[4] «لم يطع الله باكراه و لم يعصه بغلبة» و نظير اين عبارت «ان الله لم يعص بغلبة و لم يطع باكراه» مكرر گذشت و ترجمه متن صحيح نيست بلكه مراد آن است كه اگر كسي خدا را اطاعت مي كند خداوند او را به اكراه وادار به اطاعت نكرده و اگر كسي معصيت مي كند چنين نيست كه بر مقدرات و مشيت الهي غالب شده و آنچه را كه خدا نخواسته عملي كرده است و خلاصه خدارا مغلوب مشيت خود نساخته است.

[5] مؤلف «الذي» را صفت «محاذ» گرفته و در ترجمه اشكالي پديدآمده است ولي «الذي» صدر جمله استينافيه است، يعني خداوند ظاهر است نه با محاذات و روبرو شدن آن خدائيكه بينش هاي نافذه و ناقده در برابر ادراك كنه او درمانده و وامانده اند.

[6] بلكه او را محمول قرار داده چنان كه مجسمه گويند بر روي عرش نشسته.